方东美 中国哲学精神[转帖]

庄楚

中 國 哲 學 精 神 方東美講 引 言 在東美先生的作品中，下列「輔大講座教授就職演說辭」乙文，可算是最易於了解，又最具有紀念性的一篇，理由說來特別。堪稱先生對人類思想界所作全系列最重要而獨到貢獻的「序曲」。 先生執教中國國內數所大學，歷時二十三年（一九二五一九四八），主要在南京與重慶國立中央大學。後來又在國立臺灣大學執教二十六年（一九四八一九七二），其間專講「中國中心之本質與精神」者，七年。後精心結撰，凝成英文巨著「中國哲學精神及其發展」。該書多在夜間寫成，而以日間中文講錄內容為藍本。 一九七三年，譯者孫格拉底，回母校臺大哲學系服務，擔任客座副教授兼系所主任。曾隆重致聘，懇請回系擔任特講，先生堅辭。旋受聘輔大（一九六一年在臺復校），擔任哲學講座教授。為斯職居間盡力者，有輔大神甫二人﹕其一為臺大拉丁文教授龔士榮神甫，時任輔大校長于斌樞機秘書長；其二為該校哲學系主任（後任副校長）張振東神甫。張神甫大學部時曾受教於先生，與孫、陳一川）二君同班受業，誼屬同窗。 一九七四年、中，令作者大感失望者，發現其在臺大累積七、八年之講學錄音帶多「不可用」，惜哉！異哉！幸尚有三年生命在世，乃罔顧癌菌體內擴散，不辭艱巨，在擔任輔大哲學講座之際，以老病之驅，發獅子吼，全系列重講一遍！今後世人應感謝龔、張兩位天主教學人神甫，目光遠大、心靈開放，功德無量；使先生畢生覃研原始儒家、原始道家、新儒家（六百頁）、大乘佛學（一千七百頁）四大體系最圓熟之思想見解留傳人間，且一切以其母語中文出之。其詳盡充分，嘉惠後學及一切愛智者，果何如耶？ 本文英譯，承先生弟子陳一川、孫格拉底、與敬慕者華珊嘉博士（先生弟子傅偉勛博士遺孀）等之共同努力，合演一曲哲學「三重奏」，分工負責，克服譯藝三難「信」、「達」、「雅」，完成此篇重要文獻，紀念先生逝世十六周年，深表歡迎與感謝。並對原始整理者傅佩榮博士及出版家黎明公司謹致謝忱! 一九九一年美京華盛頓美洲天主教大學神哲學院柯雄文（Professor Antony Cua）教授語人曰﹕「西方承認臺灣有哲學，是因為臺灣 有方東美！」同時，吾人更從一九七四年諾貝爾經濟學獎得主海耶可教授的訪問報導得悉﹕「方東美教授是當代中國偉大的哲學家之一，可惜他的作品翻譯到西方等太少了！」[1] 茲謹借引柯、海二位教授之言，權充本「鳩摩羅什計劃」成立之部分理由。 編者謹識 2003/7/13 [1]一九九一年美京華盛頓國際文教促進基金會頒贈東美研究所「學術杰出服務貢獻獎」，假美洲天主教大學神哲學院舉行頒獎儀式及酒會，由該會會長趙仰雄博士主持；席間柯雄文博士親語譯者孫陳二位。關於海耶克博士論方東美教授之言，詳許敬民，「經濟與人的哲學——海耶克教授訪問錄」，《哲學與文化》，第 一卷，第十二期，頁十四，總編號二十二，一九七五。 綱 要 一、背境與緣起 （1）印度哲人拉達克里舒蘭的友善挑戰 （2）在西方哲學界的體會 （3）兩套迷思﹕哪遍的月亮更圓？ （4）對當代中國哲學方面的著作深感失望 （5」十載心血，盡瘁於斯 （6）回顧與前瞻﹕一項簡單的看法與希望 二、基本意涵與動機﹕一以貫之 （1）序曲﹕兩個小故事﹕ （a）乘飛機，臨空鳥瞰 （b）學孩童，手放風箏 （2）四大傳統，詩喻寫照 （3）挑戰與回應﹕再發現與再創造 三、研治中國哲學的方法與途徑 （1）基調﹕創造的人文主義 「中國哲學之中有位人！」 （2）方法學上的探討 （a）科學與邏輯途徑 （b）宗教途徑 （c）形上學途徑 （3）形上學三態﹕ （a）超自然主義、或超絕形態的形上學 （b）內在形態的形上學 （c）超越、與即超絕即內在、形態的形上學 （4）西方哲學有兩大方法學陷阱 （a）惡性二分，而非廣大和諧 （b）局部分析，而非透徹分析 （5）一套廣大悉備、旁通統貫的思想與哲學體系才是澈論之道 四、東西方哲學間的根本差異 （1）超二主義體系 對照 泛二主義體系 （2）廣大悉備體系 對照 局部分析體系 （3）旁統統貫體系 對照 異隔孤立體系 （4）機體主義體系 對照 機械主義體系 （5）價值中心體系 對照 價值中立體系 五、中國哲學的通性 （1）一貫論 （2）道論 （3）個人品格超升論 六、四大傳統，各具特點 （1）原始儒家形態﹕時際人 （2）原始道家形態﹕太空人 （3）佛家形態﹕時空遞遣人才 （4）新儒家形態﹕時空兼綜人 一、序說講述本課緣起 各位同學﹕ 剛才系主任說要換教室，我想不一定有這個必要，因為照齊克果的說法，在演講哲學或宗教的場合裏面，第一次很多人，第二次減半，第三次再減半，一直到最後只剩演講者一人在Monologue（獨白），自己說，自己聽。也許下一次我們再回到小教室，甚至只剩一人。 首先，我應當聲明﹕我不懂國語，我說的話是淮河平原的普通語言，諸位能夠聽得懂嗎？其次，現在討論的題目是﹕「中國哲學之精神」。這在本人研究哲學的過程中有些曲折。我從小三歲讀詩經，在儒家的家庭氣氛中長大。但是進了大學後，興趣卻在西方哲學，後來研讀的書和所教的書多是有關西方哲學的。直到抗戰時，才有了轉變，覺得應當注意自己民族文化中的哲學，於是．逐漸由西方轉回東方。 這個期間還有一段插曲﹕當時印度剛剛獨立，印度的學者拉達克利舒南到【重慶】中央大學訪問，希望中國的政府和學術界能夠幫助印度。談到印度人對印度哲學的興趣與中國人對中國哲學的興趣時，他問道﹕「從中國人念哲學的立場，對於西方之介紹中國哲學是否滿意？」我否認他的話。因為哲學大異於任何其他的學問。別的學問可能客觀，哲學則不然！尤其是東方哲學，東方哲學所講的智慧是「內證聖智」（詳《楞伽經》）。外在約經驗和事實只能助其發展。東方哲學首先當有內在精神。如果只在外面兜圈子，就根本不是內行。從這個觀點來看中國哲學和印度哲學，雖然目前交通頻繁，西方也有不少名家，但是他們的精神與心態還是西方式的，所以沒有辦法透視這種內在的精神。內在觀照重於外在觀察。他又談到，雖然西方人重新了解梵文的重耍，重新恢復了這種語言，但是仍然不能透入其精神。正因為印度學者不滿意西方人之介紹印度哲學，所以才自己出來介紹，他們在語文上受英國的影響，已經可以自由運用了；在這方面中國學者瞠乎其後，因為中國文字複雜微妙，數千年以來音義雖稍有改變，仍舊是一種活的文字。中國人對此有一種Pride（自豪），認為自己的文字足可以表達自己的智慧。古代中國所謂的西方、西天，指的是印度。紀元後一世紀時，印度思想東漸，當時正值漢代，國勢強盛，民族自尊心重，於是設法翻譯外來的語文。直到六朝隋唐，在各個譯場都有許多中國學者專家精通梵文。唐宋以後，重要經典已經完成，便視梵文為不重要。歷史上，中國向來很少用外來語文向外人講述中國的文化和哲學，在近代也很少用西方的語文在西方傳播本國思想，不像印度所做的（那樣），能夠使誤會漸消。中國思想的介紹，大都是由西方來華學者所擔任，可是他們的心靈差別仿然存在，使得誤解愈來愈多。拉達克利舒南乃向我挑戰，用西方文字講中國思想，我便在中央大學逐漸由西方轉回東方。 到了臺灣後，我利用一年的休假，以英文寫成 The Chinese View of Life（《中國人生觀》，一九五六），有人說這書名太謙虛，此書實寫The Chinese Philosophy of Life（《中國人生哲學》）。 初到臺 大時，教的仍以西方哲學為主，一九六四六六年間在美國任客座教授。與西方哲學直接接觸後，發現西方學生對東方哲學常感到困難，我於是由西方說起，辨其好壞；然後再講東方哲學，使他們更容易了解。在一九六四年東西哲學家會議中，我談到「中國形上學中之宇宙與個人」，發現哲學家雖然專注於西方的智慧，可是對於東方哲學、尤其中國哲學，並沒有難處。在密西根任教時。發現青年的心態也有些改變了，他們對於東方幾位大家，對於中國哲學，漸不感覺困難。回到臺大時，反而看到我國的思想界偏差很大。關於這一點，老一輩的學人要負大責任。近五十年來，中國文化、典章樹度、學術，都有現代化的必要；可是他們把現代化只看成西方化，口喊西化，但是對於西化並非由西方的根源談起，如：文學、藝術、哲學、宗教，只知道從外表去看，如政治、經濟、商業等。前輩學人對此應為負責，因為這使得近代青年一直覺得西方的月亮比東方圓。西方學者固然只從外表看中國，充滿誤解。但中國學者自己不少人忘本，使得中國青年從文字起、到思想習慣，都有一種內在貧乏症。 這一點在西方也是一樣的。西方人的歷史觀念以為歷史是 Linear Pogression（直線的進程），到了近代就把Progression（進 程）與Progress（進步）混而為一，以為一切都是後來居上的。現在西方人說「上帝死了！宗教死了！」但是應當問問﹕「是誰殺死了上帝？誰殺死了宗教？」老實說，就是西方人自己。他們使希臘：中世和近代古典文化都趨於毀滅。只知前瞻而不知回顧：以中世為黑暗時代，只證明說的人是盲目，是知識上的盲目。因此西方青年也有「外國月亮比西方圓」的心理：使得中國。印度、日本的思想也能大暢其行，然而他們的立場只是未來主義，先把自己現代重要的文化遺產都遺忘了，再盲目地追求東方。可是又無法越過語言隔閡，於是談禪都成了狂禪，並無法解救西方的危機，所找的也根本不是中國文化中的精華。 所以，如果要使東西方相互了解，先應當觀念正確，生活在自己的國家民族中，有真正的東方心態，再去研究西方。拿梁淇漱來說吧，他本身是一位好學者，可是談東西文化及其哲學時，卻有些根本的誤解。譬如說，他一談到印度佛學，就說印度文化是「向後的文化」，這是根本末曾了解佛學。看到羅素，杜威到中國演講，以為他們就代表了西方，以為歐洲只有羅素，美國只有杜威，拿這兩人去了解西方，自然很淺薄，對下一代青年的影響也就不堪設想了。談西化，應當原原本本地由希臘到中世、到近代、到當代。空袋子本身是站不起來的！各主要文化的決定因素，在希臘是哲學，在印度是宗教與哲學，在中國是藝術與哲學。我們承受中國的文化傳統，應當在這種優美的精神傳統中，先自己立定腳跟，再在自己的立場上發展內在的寶貴生命和創造精神，然後培養成內在的智慧，虛心反省自己的優劣，再原原本本地去看西方文化，以取法乎上，得乎其中。 一九六六年我回到臺灣以後，在中山北路一家書店裏，看到一本《中國哲學史》，我真不知道它是怎麼寫的！謝無量的《中國哲學史》雖然是抄日本宇野哲人的，可是還抄得像樣；這一本書卻荒謬百出，中國人怎麼可能會寫出這種書來？我於是放下一切西洋哲學的課程，改教中國哲學，由上古、魏晉三玄、惰唐大乘、到宋明清新儒家哲學，一共花了四年時間，期待能有所收穫，可是下一代一些青年畢業後，教這門課仍然感到很困難，我便再重教一遍。輔大是個有新希望的大學，在臺復校後充滿蓬勃的精神，改掉舊的習氣，而由西方哲學原原本木研究起，一分耕耘、一分收穫。新的環境和新的青年，應當有新的希望。要去除舊病，以求得精神健康。我國五千年來，文化智慧的成就，希望同學們能有好的成就，一及百人，百及千人。 我在臺大開這門課，第一次四年，第二次三年，只講到大乘佛學。我摘要地寫一部書 Nature and Spirit of Chinese Philosophy 【按﹕此即後來定名為《中國哲學精神及其發展》的英文鉅著】，現在就是根據此書而講，以英文寫作，再以中文講述。哲學思想原來幾乎是不能翻譯的，現在經過這兩道曲折，難免有不少困難。當代也有不少人談中國哲學精神，其中有正也有誤。像馮友蘭的《新原道》由英國人翻譯成 The Spirit of Chinese Philosophy，其中的中 國哲學完全是由宋明理學出發到新理學的觀念。只佔中國哲學四分之一的份量，再加上他之了解宋明理學，乃是透過西方新實在論的解釋，因此剩下的中國哲學精神便 不及四分之一。 西方也有不少人談中國的 Intellectual History（中國學術史） ，但多半把中國真正的哲學內在精神犧牲了，再以西方的觀點去解釋，誤解難免就越大了。另外再看熊子貞，他從前研究佛學也是由宋明理學出發，大陸變色之後，他不幸沒能逃出來，因此他的《原儒》一書便不得不用應帝王的方式，用歷史唯物論的語法，使共產黨以為他是同情份子。這種用八股文的方式應帝王，把儒道思想安排到近代科學唯物論及歷史唯物論，顯然是極大的誤解。就像不少共產黨把Berkeley當作唯物論一樣，實屬無知。當然，熊子貞在共產黨的壓迫下，不如此便不能出版，這是值得同倩的。 我這部書是就思想傳承、時代背景而作的，以儒家為例，由先秦、兩漢、魏晉直下宋明清。在先秦時代產生的許多哲學思想體系，應當就其時代精神去了解。兩漢時，由於國家、社會、典章制度都改變，思想有新的發展，此時的儒家已經大異於先秦的儒家。再到魏晉，儒家衰退，道家興起，是為新道家，以王弼、何晏為代表人物，何晏號稱儒已人道；王弼則將漢代的易學、象數全用新的解釋。周易原自乾坤二掛，王弼卻由復卦說起，就是不再出哲學上的Ontology（本體論）立論。不由乾坤推展到萬有，改用 Meontology（超本體論）的方式，由無推展到萬有，這是透過道家的解釋對儒家完全誤解。後代許多人，由於文字的困難不能克服，講儒家由宋儒說起，由北宋五子、南宋及明清新儒家講起。事實上、宋明是十世紀以後的儒家，已經受六朝佛學、禪宗、新道家、道教等思想所影響，如果說宋明理學可以代表原始儒家，也是一種誤解。 近代許多作家並不是作家，而是文抄公，把大陸沒有變色以前的著作拿來抄襲而已。西方對於這點卻很負責任，都有附註的。不能以為住在這個小島上面，四面隔絕了，就可以把別人的著作拿來隨便抄錄。 在胡適寫的哲學史【按指《中國哲學史大綱》，僅上卷】裏面，重要如道家，他卻把老子看成反政治意識，孟子的重要明明在教育學說，他卻根本沒碰上邊。另外也有人看佛學非常複雜，難以整理，就到日本去亂抄。中國哲學通史很少人能寫，為什麼原因呢？第一、材料不充分，第二、無法駕御材料。從三國起，原始佛學由西域（不是印度）介紹過來，後來玄奘去印度，才把原始資料取回來。北宋以後能讀的人很少，只好束之高閣。古代到北宋的思想危機是原始的儒家、道家，佛學衰退，然後再有新儒家興起。學術是有時代性的，中國哲學的發展應當先把漢學的各門學問，包括文字、訓詁、典章制度等分開，其生命精神才是哲學。如顧炎武、黃梨洲等人是學問家，但不是哲學家。中國哲學到清初已經死了。 所有創造的思想停止了，到今天二百多年，哲學已經死了三個世紀。西方思想於是乘虛而入，朝廷與士大夫所知道的只是天文、科學等等應用思想。而無法得到西方思想的精華。 所以今天談哲學，根本上我們要認清﹕漢武帝時，原始儒家 已經衰退了，漢儒所說的是經學。魏晉到宋朝末年，道家哲學也衰退了，道教起而代之。北宋以後，佛學衰退而產生了宋明理學。到了清朝，因受異族壓迫，哲學生機早衰。我們如今受外力的激盪，如果回顧西方，尤其是希臘，再對照原始儒家，倒非常相似。如果了解希臘哲學深刻的語，也可以因而更了解我們本身。西方十四世紀時想要復古，回到古希臘，但是十四十六世紀仍然辦不到，因為文獻缺乏。十八、九世紀時西方學者所寫的西方哲學史，許多成為笑料。後來才有許多希臘文、拉丁文專家。原原本本地從第一手資料去研究，所以十九、二十世紀產生了不少好的哲學史。近年來龍寫好西方哲學史的人很少，大體上 Catholic Univsersity 可以勝任這 項工作，因為他們可以直通第一手資料。中國哲學史亦然，首先當解決文字的困難，以當時的思想還之於當時，再按系統傳續下來，才能獲得中國哲學發展的整個歷史過程。 二、中國哲學之根本意涵 中國主要的思想體系是由原始儒家、原始道家、魏晉三玄以及初期大乘佛學（所謂般若學）為基線，再促成六朝後惰唐之中國大乘佛學，這是在形上學方面，由外國傳入一種思想、至惰唐而成熟為高潮。此後高潮漸衰，到北宋初年，中國哲學本位的思想才復興，就是北宋五子的理學，至南宋、明朝轉變成心學，到了明末、清代在整個中國哲學的發展上並非高潮，而是漸入頹廢。哲學上的衰退彷彿太陽將下山時，再一個迴光反照，這就是繼宋明理學、心學之後產生的新儒學思想，由形上學之高度深度方面拉下來切近人間世之現實世界，這是因為新儒學多少接上漢學家的思想。清朝中葉以後哲學死了。此時接觸西方思想，科學唯物論便乘虛而入。正如漢末不重原始儒道思想，印度思想便乘虛而入。清代哲學表面上看來是死了，其實它是受到新刺激，在一兩百年來，會再有新的高潮，決非膚淺的西化論者所能預料。外在的刺激使內在的創造衝動再生，所以中國一定會再有高度的哲學智慧。這是我的簡單的看法和希望。 現在進行討論課程本身的問題。在此之前，我常告訴同學，學哲學的人窮一課題先要請他生一次飛機。平常由常識看法，吾人生在人間世，但對人間世並沒有充分的了解。甚至生在此世，對世界也不知欣賞，只知咀咒。稍不如意，便由痛苦經驗去誤解、咀咒世界，認定它為荒謬。在飛機上，由高空俯視所謂黑暗痛苦的世界，卻有許多光明面。我曾經五次在美加交界的大湖區，由兩萬呎以上高空再俯視人間世，看到這個世界周遭被極美麗的雲霞點著了，成為一個光明燦爛的世界，這種美滿的意象，正如Heaven on Earth （天國降臨世間）實現了。關於這點，莊子很清楚，他的精神化為大鵬，摶扶搖而上者九萬里，在未上之時，昂首天空，蒼蒼茫茫，而一上之後，再俯視此世，由時空相對的觀點看來，「天之蒼蒼，其正色邪？其視下也，亦若是則已矣。」因此，人間世亦是美麗的，這可以糾正我們對世界的誤解。尤其今天太空人已經指點出了，吾人在地球上看月亮（尤其中秋節），便以種種詩的幻想去欣賞。但是太空人身臨其境，看月亮只是荒土一片。反之，由太空視地球，卻是五顏六色、輝煌美麗。學哲學的人，如果只認識此世之醜陋、荒謬、罪惡、黑暗，就根本沒有智慧可言。應該由高空以自由精神迴光反照此世，把它美化，在高空以自由精神縱橫馳騁，回顧世界人間，才能產生種種哲學和智慧。 再以一個故事為引線，引入原始儒家、道家、佛學之境界。中國文學在戲劇上，序幕時有一「獻詞」，以淺近的問題，把其中的文化意涵導引出來。這故事很簡單。相傳有一富豪，忽然興之所至，在山水明媚的地方設計一座大廈，建成之後，裹面空空如也。他說：如有畫家在此廳畫上一幅巨畫，乃可滿足我的心願。於是找來一位畫家，優予供養。此畫家具有藝術才能，可是外表上怪異，他住入新廈之後，不務正業，整天遊山玩水，吟詩作詞，兩月下來，毫無表現。這位富豪附庸風雅，竟也毫不干涉，又過了幾個月他才看急了。於是邀請畫家進入大廳，將他鎖在裏面，依舊送上一切供養。可是他依然不畫，忽然半年之後，靈感一來，便提筆在牆上作晝：下畫一小孩，小孩手牽一條線上達高空，線的另一端是一隻蝴蝶。原本是小孩放風箏。整個空間只是線條加上一隻蝴蝶，小孩牽看線，線上表現整個的寥寥天風，鼓動大氣，而大氣代表的整個力量Play upon the thread，小孩感受到整個力 量集中在線上，線前 把握在他手上。任何人要從事哲學思想體系的建立，除了坐飛機以外，在這世界上要平平實實地像小孩放風箏，雖然不能趨升入太空，但是宇宙神奇的創造力量卻在風箏的線上鼓動看，而線仍把握在小孩的手中。 在中國思想上這不是忽高忽低的魔術；而是發現中國民族集體智慧的線索。從儒家思想來看，在《漢書》「石永傳」裏有「建大中以承天心」，吾國古代的傳統思想上，總是要發揮中庸或中道的精神。「中」字代表中國整個的精神。此符號代表整個宇宙全體為一大圓圈，如果站在某一方面，則成為偏見，應該貫串起來上下皆通，還須如中，使之平衡。莊子云：「得其環中以應無窮」，就是要了解、把握、體驗宇宙全體，才可以安排吾人的生命於其中，貫穿起宇宙生命全體的力量。可見哲學智慧的形成並非單獨成就的，哲學的高度發展總是與藝術上的高度精神配合，與審美的態度，求真的態度貫串成為一體不可分割，將哲學精神處處安排在藝術境界中。所以儒家的主張是「志於道、據於德、依於仁、游於藝。」就是文化總體須有高度的形上學智慧，高度的道德精神之外，還應該有藝術能力貫穿其中，以成就整體文化。莊子也說「聖人者、原天地之美而達萬物之理」。中國人總以文學為媒介來表現哲學，以優美的詩歌或造及藝術或繪畫，把真理世界用藝術手腕點化，所以思想體系的成立，同時又是藝術精神的結晶。由於莊子的影響，唐代大詩人李白就說「攬彼造化力，持為我神通。」把哲學家創造的思想體系，不僅冷冷清清地形成思想的抽象系統；一定還要將整個宇宙的創造力量集中在自己的創造力量中，再表達他的思想，這樣一來，這個思想家，這種思想體系才是宇宙形象之美的結晶。 剛才說到畫家的一幅晝，在廣大的空間中貫注廣大的生命，形成 Cosmic play of forces，放風箏的人必須能掌握宇宙的所謂天風 寥寥，風箏的線貫串宇宙，宇宙一切力量表現於上，把宇宙雄寄的創造力掌握住。從原始儒家看，就是能夠直透宇宙大化流行的創造力，把個人的生命當作中心，再貫澈到宇宙的一切神奇奧妙中，如此才能形成中國有創造性的思想家。唐代詩人司空圖在作詩的藝術上頂多第三流，但是他在論詩的意境士所寫成的二十四《詩品》，每一段都達到極高的詩藝標準。如果我們把其中第八段「動健」，第一段「雄渾」，第二十四段「流動」，以及第三段「織儂」仔細讀下來，「動健」一段中的「形上學基礎」乃是整個儒家的周易思想體系。 「行神如空，行氣如虹。巫峽千尋，走霎運風。 飲真茹強，蓄素守中。喻彼行健，是謂存雄。 天地與立：神化攸同。期之以實，御之以終。」 這是把整個儒家形上學創造體系的精神表現出來。另外在「雄渾」中則是表現道家如老子莊子的生命精神。 「大用外腓，真體內充。返虛入渾，積健為雄。 具備萬物，橫絕太空。荒荒油雲，寥寥長風。 超以象外，得其環中，持之非強，來之無窮。」 道家在中國精神中，乃是太空人，無法侷限在宇宙狹小的角落裹，而必須超升在廣大虛空中縱橫馳騁，獨往獨來。乘虛凌空是道家的精神，但同時也要「積健為雄」，如大鵬在摶扶搖升空前，要先修養，先培風，積緊精神力量到一定程度才能起飛，就「積健為雄」方面看，原始儒家與道家是一致的。 佛學發展在印度原是多方面的。在西域原屬少乘，到中國後、只以小乘為外表宗教，只有儀式而無偉大精神，甚至被視為「淫祠」。到了這種思想逐漸在宮廷中生根，士大夫、讀書人才將它點化成高度的智慧。我們可以說如果沒有道家的精神，佛學起不了作用。在後漢、三國、西晉時，流行在西域的小乘殘破思想被引進來，以中國高度的道家智慧去衡量，是無法滿足的。於是直接派遣具有高智慧的人西行印度，接觸了印度，接觸了印度由小乘進一步發展出的大乘佛學，再以高度的智慧與之結合。於是，以般若為階梯，形成六朝後．惰唐各宗各派的大乘佛教。由此可見，拿空袋子裝外來思想是不行的，必須自己先有高度智慧，才能在學術文化上取法乎上，視為他山之石，可以攻錯，使雙方長處都能顯出來。道家與佛家的結合過程不是今天高倡全盤西化的人所知道的。不知道取法別人的高度智慧，是無法建立自己豐富的哲學智慧的。 佛學來到中國後，我們以道家的高度智慧相迎，使大乘佛學更進而發展出禪宗的高度智慧，並與儒家性善的精神相結合，使得原本外來的佛學完全變成中國的智慧。這一段歷史教訓、可以讓今日膚淺的西化論者得到莫大的教訓，如今的西化論者，對於希臘的文學、哲學，希伯來的宗教，以及近代的科學文化（並非只是科學唯物論）等等，根本都是澈底的誤解。因為我們對自己誤解，對西方的誤解，所以半個世紀以來在思想上缺乏長進，這才是真正的空袋子。以前因為只在西方最壞的地方如表面的典章制度上接受，所以使得西化淪落為共產化，我們也由大陸退守到臺灣來。這不是偶然的、而是思想貧乏的結果。如今我們應當重新發掘民族文化的優越，重新創造！ 三、研究中國哲學之途徑 在正式討論原始儒家、原始道家以前，應當知道﹕我們的哲 學觀點是什麼？中國哲學不管向那一方面發展，都有共同精神，形成中國哲學的同一性：這不是憑空而來，乃是由哲學家心靈深處激發出來的。假使要問﹕所有這幾派中國思想，其代表者本人的內在精神是些什麼？簡單說來，這種種不同的精神都集中在一點，就是表現﹕「向人性深處去了解，然後體會人性木身與其一切努力成就，處處可以看出人性的偉大。」尤其是從儒家開始，在「創生不已的世界裏面，安排人類的生活，表現人類精神生活的偉大。」道家、甚至佛學，都進一步發揚了這點。蘇格拉底曾稱頌Isocrates，他說﹕There is philosophy in the man！（「此人之中有哲學！」）我 們可以將它改寫為There is man in Chinese philosophy！（「中國哲 學之中有位人！」）中國人不僅是冷靜的思想家，在他的生命中還有高貴的人性、豐富的情緒。與偉大的理性。這些一起發揚出來，形成偉大的體系，才是中國哲學的特色。 中國哲學的通性是什麼？各派代表人物的特性又是什麼？我們前面談到，哲學在各種文化中都不是單純發展的。在西方，如果不了解希臘的詩歌、雕刻、繪畫等等藝術上的發展，是不能了解哲學的。尼采會說，如果希臘哲學只有「阿波羅精神」，那麼它早已\牯雂F。但是它另外還有「大安理索斯」精神，將藝術精神與哲學智慧結合，才形成西方不朽的文化。中世紀接收了希臘的哲學智慧，但是直到與希伯來的宗教情操結合之後，才形成中世紀宗教文化的高度精神。印度方面，如果只看他的神話文學，可能流於荒誕。但是除此之外，他還有由《奧義書》到各宗各派的哲學，這種哲學智慧與文學、詩歌，皆表達在高度的宗教精神中。印度哲學與詩歌大結合，才產生印度高度的宗教與高度的哲學。近代歐洲則由藝術精神與哲學幻想結合，才形成文藝復輿的輝煌。近代西方人把精神深透到自然界，發掘其秘密，以愛美的藝術精神作引線，深透到外在的自然界中，發揮他無窮的好奇心，舉凡數學與各種物質科學都有藝術精神在後推動，才形成近代的科學文化。所以十七世紀的大思想家多半同時是科學家，可見哲學不是單軌發展的。 回顧中國哲學，在任何時代都要「原天地之美，而達萬勿之理」，以藝術的情操發展哲學智慧，成就哲學思想體系。近代西洋哲學中，哲學的發展是依循邏輯科學方法所指點的路徑，再去認識主觀世界或客觀世界，重點在知識論上面。但是由這種途徑想了解中國哲學，只能了解戰國時代的刑名家（惠施、公孫龍）或墨家（別墨）而已，但是這些思想在秦代以後就已經不行了。所以我在此不採取邏輯與知識論的途徑。還有一點，在中國人的生活中，自遠古以來，皆以「正德、利用、厚生」為政治理想的一條路。但是也有些思想家，只知道「利用、厚生」，而忘記了出發點的「正德」，成了「缺德」。比如戰國末年，法家刻薄寡恩的思想便是這種。這種法家的途徑，中國人不能贊成。所以後來王安石的變法不能成\央A我也不取用這種方法來探討中國哲學。 另外，西方中世紀所採的宗教的途徑方法不錯，但不完全適合中國的國情。因為中國是所謂的Chinese Precocious Culture（中國 的早熟文化）而且中國的文明正如同面對東方昇起的光明燦爛的太陽，驅散宇宙間的一切雲霧，成為光天化日的世界。這在其他文化中是需要長時期的演變才能達到的，如西方的埃及、希臘、印度等，都經過了長時期的神話時代，直到紀元前八、九世紀才逐漸昇華。只有中國不同，他在藝術上、雕刻上、文學上固然也表現了一部分，但在《尚書》這部古書中，中國人在精神上最佩服、最醉心的卻是堯，「欽明文思安安，允恭克讓，光被四表，格於上下，克明俊德，以親九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，協和萬邦，黎民於變時雍。」也就是說，中國歷史上第一次就出現了大太陽，成為澈上澈下的理性世界。所以找不到如同希臘Homer與Hesiod，或者印度Vedas之類的作品。在中國思想史上最缺乏的是哲學的前奏，或是神話系統。但這並不是說中國沒有神話，而是說，像《山海經》、《楚辭》這些神話系統都出現在春秋戰國以後，不是哲學、藝術的前奏。所以，在中國相當缺乏神秘經驗，也就很難採取宗教的途徑。在中國，宗教的本質就是倫理，一開始便是以理性開明的倫理文化代替神秘宗教。而中國文化思想早在春秋戰國時代便已經大致定型了﹕以理性的道德價值支配人心的情緒，直到東漢佛教傅來，情況才稍有改變。大體說來，整個中國哲學是以理性主義為主要部分。西方宗教傳入中國，如果在這一點上不能適應，就像佛教如果不哲學化的話，早就亡了。像波斯教、祅教、景教在中國早已成為史蹟，便是明證。由此更可看出﹕以西方「宗教的途徑」研究中國哲學也不易行得通。 如果我們採用形上學的途徑，但也就是哲學的途徑，那麼，刑名家、法家、墨家也許不同意，真正的宗教家也不完全同意。但是，若就中國哲學的發展看來，卻最適合歷史的真情實況。所以我將採取孩上學的途徑，至少可以由這個途徑來了解原始儒家、原始道家、大乘佛學以及新儒學的精神。 首先，我們要弄清楚此地所說「形上學」的意義。有一種形上學叫做「超自然的形上學」，如果借用康德的術語加以解釋。康德本人有時把「超越的」與「超絕的」二詞互換通用，我卻以為不可。所謂「超絕的」正具有前述「超自然的」意思。而「超越的」則是指它的哲學境界雖然由經驗與現實發，但卻不為經驗與現實所限制，還能突破一切現實的缺點，超脫到理想的境界；這種理想的境界並不是斷線的風箏。由儒家、道家看來，一切理想的境界，乃是高度真相含藏之高度價值。這種高度價值又可以迴向到人間的現實世界中落實，逐漸使理想成為現實，現實成就之後，又可以激發新的理想。這是我用「超越形上學」的根據。也就是說，一切超越價值的理想不是只像空氣般在太空流動。而是可以把它拿到現實的世界、現實的社會、與現實的人生裏，同人性配合起來、以人的努力使它一步步實現，在這種情形下，形上學從不與有形世界或現實世界脫節，也絕不與現實人生脫節，而在現實人生中可以完全實現，如此，「超越形上學」在理想價值完全實現方面看來，又一變而為「內在形上學」，一切理想價值都內在於世界的實現、人生的實現。 我所謂的形上學途徑，主要是由方法學上來設想。從某些宗教或希臘哲學或近代西洋哲學來看。這些思想體系中的哲學家有一套本領，這本領可以藉希臘神話中的一段故事說明：在這神話中，有一人出家遠遊，回家後一看，竟然故鄉的房屋、人物都一分為二。他不知該親近那一個，於是思想落入二元論的範疇。二元論的本領是不從全體性來看世界，卻總是將完整的世界、完整的人生看出兩面來。於是希臘哲學家採取二分法，一邊是絕對存有，具有完滿價值；另一邊是絕對虛無，就是虛妄假相。如此，希臘哲學在精神上陷入二元論，馬上落人下界，產生很大的困難﹕人類的靈魂要作很大的掙扎，經過靈魂遷昇，才能達到很高的境界；達到高境界時，再回頭看現實世界，就認定它是個罪惡的場所，所以不願意下來了。如此一來，希臘人在價值方面，借用柏拉圖的話，上界與下界之間有一道鴻溝、一道隔閡。超升到精神領域，則同下界脫節；生活在下界，則又與價值理想遠離。由此形成了巴曼尼底斯、蘇格拉底、柏拉圖的思想體系，甚至亞里斯多德也想貫通兩界、而無法辦到。最後，哲學只有達到宗教，成為神學，而科學的發展就比較難於安排了。 上下懸隔的二元論在希臘哲學上是困惑，絞盡了哲學家的腦汁，無法解決。這種思想多少也影響了希伯來宗教，造成宗教上的困惑。雖然基督教有「天國在地上實現」的理想：但是人類生活在世界上，縱然形成一種智慧，也只是對上帝的偽智。這證明了在超自然的宗教世界與現實的人間世界之間的二元論鴻溝很難消除。而真正的天國如要建立起來，自然界是要幹掉大部份的。反觀中國，卻一向沒有現實世界與理想世界的鴻溝。所以很難接受超自然形上學的思想系統。流行在儒、道。佛、新儒家之中的，都是「超越形上學」，承認這個世界可以有價值，而這種價值是由理想世界上流行貫注下來的，連成一系。所以，中國思想不可能像近代西洋後期的科學發展那樣，產生價值中立主義，以漂白法把價值都漂白了。一旦科學唯物論成立後，再安排宗教生活、藝術生活，就相當困難了。 在中國，要成立任何哲學思想體系，總要把形而上、形而下貫穿起來，銜接起來，將超越形上學再點化為內在形上學，儒家中人，不管道德上成就多高，還必須「踐形」，把價值理想在現實世界、現實人生中完全實現，道家固然非常超越，但是到最高境界時，又以道為出發地，向下流注，「道生一；一生二；二生三；三生萬物。」道家理想，亦須貫注到現實人生中。中國人之所以不同情小乘佛學，就是因為（它）想逃避現實生活，想逃避黑暗、痛若。而大乘佛學根據高度的般若精神、智慧精神，才曉得最高的宗教意義不是完成個人生活上的快樂，而是追求整個人類、整個生命的精神解放。中國人所以不重小乘而重大乘，就是因為宗教智慧是以拯救眾生、拯救世界為目的。應該不逃避人世間一切艱難痛苦，使般若涅槃與塵俗世界結合在一起。最高的智慧是拯救世界。這才是真正的宗教。哲學上的智慧在中國各種思想發展看來，都是要避免「超自然形上學」的缺陷，而發展「超越形上學」，看重價值理想，這種價值理想又當在現實人生之中完全實現，如此方可以拯救世界、拯救人生。 把一套「超越形上學」轉變為內在於人類精神、人類生活的「內在形上學」，我所謂的形上學的途徑就是採取此種觀點。採取這種觀點，在思想上要避免兩個陷阱：第一是二分法為了思想便利，採用二分法，把宇宙劃分為兩種境界，人生劃分為兩種境界，使它們之間脫節，建立不起橋樑。第二是分析法中國思想外表上看來似乎有缺點，不像近代西方之重分析法；其實中國不是沒有，像刑名家，墨家在這方面都有高度發展，但是後來中國人覺得要講分析，就應當澈底，片斷的分析是錯誤的，看了一面，就執看了；看了另一面，又執看了，如此構成邊見，而無法透視宇宙人生意義之全體。所以談分析，就應當分析澈底，使宇宙秘密不論上下左右沒有一樣遺漏，這才是澈底的分析，整個宇宙的全體、整個人生精神的全體、才能都在吾人面前一起透視出來，然後吾人可以針對宇宙人生各方面所形成的旁通統貫的觀點，在精神上超越了，提升起來，再發展一個觀點來透視一切透視的系統。如此才知道﹕分析法不到家，是虛妄分析；真正澈底的分析才能幫助我們由直覺上把握宇宙入生的全體意義、全體價值、與全體真相。在這個意義下，哲學才可以稱為體大思精的思想體系。 四、中西哲學之根本差異 在我們開始談到原始儒家、原始道家、大乘佛學、宋明理學心學之前，首先我們要把中國哲學的通性與特點作一簡略的說明。 在許多可能的研究途徑裏，我選擇形上學途徑，由於這種選擇，便有了看重點﹕像法家、陰陽家、乃至刑名家、墨家之類因為他們的形上學氣息此較薄弱些，所以以後不化什麼時間去討論，而把重點放在原始儒家、原始道家、各派大乘佛學以及宋明新儒家上面。 一提到形上學，就要分清楚：有一種是「超絕的形上學」（或稱為「超自然主義的形上學」）。為什麼提到這一點呢？我們看。在世界哲學史上，古希臘、中世紀、以及近代歐洲，在哲學上都與希伯來宗教有類似的作法。借用懷德海的名詞來說，就是運用對比原理的方法，由邏輯看來，這就是以二分法把完整的世界、完整的人生劃分為兩截。比如在希臘（哲學），一方面是形而下的物質世界，另一方面是法相世界，即真善美的價值世界。這二分法產生一個問題，就是兩層世界隔絕了。在柏拉圖哲學中最嚴重的問題是「分離」，就是在形而上與形而下世界中間很難建一座橋樑加以溝通。於是使絕對的真善美的世界很難在這個世界上完全實現，在希臘如此，在中世亦復如此，拿宗教上的《啟示錄》為依據，一方面是真正的宗教領域天國，另一方面是自然界以及人類寄居的人間世。雖然也有人認為天國的精神價值可以完全在人間實現，但是這種「天國降臨人間」的理想如果真正實現，中間要經過許許多多的自然災難！物質世界要毀掉大部分，然後這種精神才能移完全實現，這其中也隱合了超自然形上學。關於這點，可以藉英國Julian Huxley 的一段話作簡略說明，他說： 「夫今西方世界，已陷於兩套思想模式、而相互衝突不已之二難窘局，淪於進退維谷之困境。其一乃依絕對模式而運思者，如真、美、善之絕對，其二悉得諸絕對之絕對，斯即上帝是也，或目之曰神。自然界之於超自然界，肉體之於靈魂，時間之於永恆，啟示中之絕對之於純理中之絕對，前者莫不仰資於後者，始得濟足而輔全之。對一切問題，皆力求於二者之間，竭盡可能，而一一索解。人在宇宙之中，其地位特一永恆之靈魂耳，為上帝神明所造，復 藉永恆價值以實現其命運者，如斯而已！」 （孫格拉底新譯） 這正是超自然形上學的一個聲明。換句話說，近代一方面是宗教以及同宗教連在一起的超絕形上學，另一方面是近代科學所肯定的自然世界，這兩者之間形成強烈的對立。 當然，除了希臘、中世用二分法把完整的世界分成上層世界（精神領域）與下層世界（物質領域）之外，近代歐洲自笛卡兒以後用了另外一種二分法，把內在的心靈世界與外在的客觀自然界又形成了對立。由此看來，近代歐洲哲學除了上界與下界對立，還有內界與外界對立，終於產生知識論上的許多困難。大體上說，西方希臘、中世大部分乃至近代，尤其自形上學方面看，總是透過二分法把完整的世界割裂成為兩部分，產生其中嚴重的聯繫問題。 由中國哲學看來，卻可以避免這項困難，因為中國哲學縱然為理論方便，也將世界分成許多不同的境界，但是每一境界與每一境界之間都有連鎖處、貫穿處，而不是對立、分立的。所以中國形上學不是超自然形上學或超絕形上學，頂多只是超越形上學。就本體論來看，宇宙真相固然可以劃分為各種相對真相，以及相對真相之後的總體絕對真相。但是相對之於絕對，不是用二分法割裂開的，而是由許多相對真相集結起來、在一貫之中找一線索，自自然然可以統攝到一最高的真相。以此最高真相是絕對的，並不是與相對系統對立，而是相對系統的貫通。再在價值方面看，不管是藝術價值（美），道德價值（善）、或各種知識體系（真理），從藝術、道德、哲學等方面看，各種價值各有其領域與境界，但是每一種都不是孤立系統，而是要與別的美善真的領域之價值，由下面發展上去，一層層向上提升，提高的價值可以回顧貫穿下面的價值。不遺棄它。 比方，懂畫的人就知道：就西洋方面來看，每一張畫幅之形成，一定要選擇一個觀點，透過邦個觀點採取透視法。才能形成一個畫幅。但透視總是相對的，由不同的透視角度可以形成不同的畫面，所以由左、由右、由近、由遠、由中間，都可以形成許多相對的畫面。但是在中國方面，畫家卻具備一種才能：大的可以畫成小，小的可以畫成大，因為他並不侷限在一特定的觀點，只有一個透視境界，而是由地面上的各種不同觀點，把精神提升到很高的境界，然後再「提其神於太虛而俯之」，產生一個總透視法，透視其他 許多相對的透視境界。由此看來，中國所謂的不同哲學境界，最主要須能使之融會貫通，使上下層、內外層的隔閡消除，這才是超越形上學。我們要成立一種哲學思想體系時，不會把精神侷限在下層世界，也不會侷限在內在主觀的心靈境界，總是要突破內界，達於外界，突破下層、透過中層、達於上層。如此，雖然生活於現實世界中，還是可以超脫解放，把精神向上提升，並且就像飛機士般的上升，彷彿與地面脫節了。但是飛機未會不下來著地的。升到很高的境界理想之後，還是必須落下來在現實世界中兌現，在現實生命中完成。所以超越的形上學體系完全實現，必定轉變為內在形上學，超越的理想要在現實世界中完成、實現。 中國哲學一向不用二分法以形成對立矛盾，卻總是要透視一切境界，求裏面廣大的縱之而通、橫之而通，藉《周易》的名詞，就是要造成一個「旁通的系統」。這是中國哲學與其他哲學最大的差異。由於這點差異，中國哲學家在建立思想體系時，有如建築師之於大廈，其中有各種結構和材料，也有完整的統一性，所以任何建築無論它在美的理想上如何超越，所用的材料總是地面上的泥沙、木材、鋼筋、水泥等物質條件，將這些材料置於建築的形式中，便立刻由雜亂進入對稱和諧，成為一完整的建築。 現在有許多研究中國哲學的青年，往住在接受訓練時，先透過西洋哲學，這一點固然沒有錯，因為西方對於每一思想進程都有一個方法學的程序，這是很好的訓練。但是由於近代哲學深受科學的影響，一次解決一個問題，因而對於哲學裏面重要的因素總是採用分析的方式，它的優點是不含混、木籠統，但是其中也有危機。因為使用分析法每次只能處理一個問題，所以對於此問題有關的其他問題就無法兼顧了，那麼他透過分析法所了解的對象很容易形成一個孤立系統，他的思想也很容易侷限在這個孤立系統中，無法兼顧與此問題有關的重要問題，甚至與解決此問題有關的更重要因素。如此形成的思想成為孤立系統，在這系統之外的都不兼顧，這樣使得豐富的系統成為貧乏的系統。所以學西洋哲學一方面要學它的好處，另方面更要避免孤立系統、形成偏見的危機。 在中國，不但要使超形上學由理想階段搬到現實世界與人生社會中來完成實現，同時更要放大眼光，透視宇宙的全體，人類生命的方面，彩成仁種價嘔與別種價值相互之聯繫。中國的形上學可以稱之為機體形上學，注重機體的統一、思想的博大精深的各方面。而中間還求其會通、求其綜合。這樣才能避免思想孤立主義所造成的弊端，就是：抽象的分析法只就一邊的分析、表層片面的分析，而產生偏頗思想，把豐富複雜的哲學問題、世界系統，人生經驗只採幾個要素，其餘都排除不去理會。 比如近代的科學唯物論就是現成的例子﹕假使由西方各種哲學與宗教看來，顯然在宇宙中仍有許多不同的精神領域，如道德、藝術、宗教的領域，而構成這些領域主要因素也都是精神現象，然而由近代的物質科學看來，其方法不是數學抽象法，就是物理實驗法，由之而來的的結栗是﹕構成宇宙之基木條件都是數量現象，甚至把性質數量化之後，約化為單純系統，已有的 given data 不夠， 則設法產生新的data，透過冷板的實驗在原有事實外，追求新事實。在構成的新事實中追求新條件，這新條件又必須是科學儀器、科學心靈所能把握的物質事實，於是形成近代科學家的偏見，好像他們所把握的自然理性就是超然的主宰理性，拿這自然理性就可以把握一切事件的真相，凡不能由此把握的便視之為幻相﹕一切性質不能化為數量的，就視為幻相，一切價值不能根據近代科學方法處理的，也視為幻相，於是乎近代的物質科學思想一轉變到抽象精確的階段時，馬上產生思想上的嚴重錯誤：他們還要美其名曰「價值中立」。於是像宗教不能化成數量條件，他們就要否定；藝術上的美，亦不能化成數量條件（近代的抽象畫並不代表一切藝術），他們就要回過頭到自己主觀的心理狀態或主觀的變態心理裏面去追求，結果把真正許多在自然界的美或超自然界的美抹煞掉了。也有許多談倫理學的，把倫理學中善的動機根本去掉，化成一堆現象，而這堆現象可以透過分析的文字、中立中立的文字來加以描繪，可惜那已經不是善了，而是中性的事實。在這種情形下，近代科學之長足進步，應用到哲學上採取的是部分分析、而非澈底分析，是抽象的分析。而非具體的了解，再加上透過錯誤的態度，就是對一切神聖的價值、真善美的價值，都採取中立主義，結果一切價值幾乎都不能談。如此，除了走向極端的科學唯物主義這條路去，在思想上是完全不能展開新的局面的。 現在，假使我們中國形上學要採取機體形上學的立場。首先對於宇宙應當了解為一整體，然後在宇宙論裏談本體論、談宇宙的真相，就要談整體的實有界，如果我們認為宇宙真相還可以透過藝、宗教、哲學、科學，看出它的藝術理想、道德理想、真理理想，然後就可以把真、善、美的最高標準同宇宙真相貫串起來，使得宇宙不但不貧乏，反而可以成為更豐富的真相系統、更豐富的價值系統。如果以這種哲學作背景來建立人生的哲學，那麼人生決非貧乏的活動，而是可以把一切價值貫通起來，達到儒家在《大學》裏面所說的要求——「止於至善」，把一切價值完全實現之後，才能完 成最高理想的統一標準。由此看來，如果我們拿這種形上學思想體系來描繪宇宙，而其中又貫串了極豐富的價值，進而以此思想為背景，所形成的生命活動更是一種價值構造，在其中處處可以把握美、善、真，更可以體驗到宗教中很高的精神價值。 所以，中國的思想不會變成抽象體系，更不會因了抽象而貧乏，不會像近代羅素或穆爾對許多哲學問題不能談，因為他們在價值方面中立了，無法欣賞美，美在他們的暫學中並無地位，也無法成就善的理想，他們的倫理哲學中只是說空話，而不能談價值。一提到宗教，他除了作一個無神論者【或不可知論者】之外，別無辦法，因為宗教的神聖價值已被他中立化了、排斥了。 在這種情形下，現在有許多研究當代西洋哲學的人，不能夠 活潑地將西洋哲學從希臘源頭，再從宗教方面之希伯來的源頭，一直貫穿過中世紀，到近代第一流的思想家。他們不知道這些背景，而只知道近代變成了邏輯實證論或語言分析學，除此之外，一概不知。如此，事實上他面臨了哲學的死亡，再去研究哲學，自然是極大的危機。在這一點上，如果透過中國哲學。就不會盲目接受現代西洋哲學上的現代危機，因為哲學中有現代極其重要的問題，在研究時不能用單純的抽象法，孤立系統，或在價值中立的前提下去面面臨這些重要的哲學問題。由此看來，青年一代透過西洋哲學的方法研究哲學，並無錯誤，但是錯誤在於不能對西方思想的源流從流溯源、從源溯流，系統地澈底了解。而只知道取它的時髦主義，但像邏輯實證論或符號邏輯，只是透過「日常語語言分析」的手法，這些都是近代西方思想發展到了末流所產生的種種危機；如果不知道這些危機，對西方哲學也就一定產生誤解，更無法再回頭拿中國人的心靈去體會中國人在哲學上所建立的哲學思想體系，所表達的高度的人生智慧，這是很大的教訓。如果想要不陷入這種困難，就必須回頭了解中國各大派哲學思想體系中的幾個要點。 五、中國哲學之通性一一貫之道 中國哲學的許多派別，像儒家、道家、大乘彿學等，都不是單純的體系，每一大宗派中又有許多派別。但是在同一宗派中，不管如何分歧，仍然可以看出幾個共同點： （1）原始儒家 中國哲學家在方法學上，不管建立那一套思想系統，態度總是要求其博大精深，換而言之：總是要把多元對立的系統化成完整的一體。就儒家而言，孔子說「吾道一以貫之」，就是說儒家思想是一貫的系統。我們若要了解儒家方面的一貫的精神，首先必須了解曾子所謂的「忠恕之道」，就是要散發廣大的同情心。平常在宇宙中與人相處，各人有他獨特的境界，你也有自己獨特的境界，若你排斥別人在他的境界裏所採取的立場，則馬上形成偏見。所謂忠恕一貫之道就是：我處在此一境界，採取此一觀點，同時我還要把我的精神轉變到我的境界及觀點，因此要有極大的同情心，就你的觀點設想妳的問題，如此，忠恕一貫之道即《大學》中「絮矩之道」，談之容易、為之則難。 「所惡於上，毋以使下；所惡於下，毋以事上；所惡於前，毋以先後；所惡於後，毋以從前；所惡於右，毋以交於左；所惡於左，毋以交於右。」 你們試做做看！今天許多青年在家裏面喜歡用一個時髦的名詞「代溝」，中國人是不講什麼代溝的。如《孝經》中，從不說父親在家庭系統中是專制魔王，你覺得父親對你嚴，等你自己做了父親，有了小孩，怎麼辦呢？縱容他嗎？或者取同情心，為小孩將來的前途設想，就必須糾正他的許多錯誤。所以忠恕之道、絮矩之道很難做好，等全部做到以後，整個的家庭、社會．宇宙都成為廣大同情的領域，每個人都能設身處地以各種觀點體察各種人在不同境界中的問題，如此使天下之所有境界縱之而通、橫之而通，貫穿起來成為統一的系統。 所謂「一貫之道」，在原始儒家中可以分為（1）天道；（2）地道；（3）人道。所謂「天地之道，貞觀者也。日月之道，貞明者也」。所謂「觀」乃是「仰以觀天文，俯似察地理」，甚至草、木、鳥、獸、蟲、魚各方面的現象都須通貫起來，有系統的加以了解，然後才能安排人在宇宙中的生命，認清他有何價值、意義和地位，如此才能談人道。所謂人道，《中庸》在「唯天下至誠，為能盡其性，能盡其性，則能盡人之性，能盡人之性，則能盡物之性 ，能盡物之性，則可以贊天地之化育，可以贊天地之化育，則可以與天地參矣！」這段話說得很清楚。這段話是根據《周易》而來的。在《周易》中乾道自乾卦說起，是乾元；坤道自坤卦說起，是坤元，乾元坤元是所謂的「宇宙符號」。乾元是大生之德，代表一種創造的生命精神，貫注宇宙之一切；坤元是廣生之德，代表地面上之生命衝動，孕育支持一切生命的活動。合而言之，就是一種「廣大悉備的生命精神」。這就是儒家之所本。這種創造的生命精神貫注於天上、地下、人間，人在宇宙間因而可以與天地相抗衡，表{票s大悉備的生命精神。《中庸》之「唯天下至誠」就是要發揮此種生命精神，進而做到﹕（一）完成自己的生命理想；（二）推廣情心使其餘一切人類生命亦得以完成；（三）推入及物，以平等精神體察宇宙間其餘一切存在，完成其生命，如此「能盡其性則可以與天地參矣。」人在宇宙中可以發揚同等重要的創造精神，與天地抗衡。如此，人乃是參贊天地之化育，與天地同為造物主宰，以此種精神實現普遍的生命意義及價值。這就是儒家的一貫之道。 （2）原始道家 其次，是道家的一貫之道。簡單而言，可以引莊子「天地與我並生，萬物我為一」來作代表，拿人的精神與宇宙的全體精神貫穿成為一體。但是探本溯原，仍應回到《老子》第一章「道可道，非常道；名可名，非常名。無、名天地之始；有、名萬物之母。故常無、欲以觀其妙；常有、欲以觀其皦，此兩者同、出而異名。同、謂之玄，玄之又玄，眾妙之門。」由無說到有，由有追到無，到天地之始，萬物之母，如此澈底了解後，才可以抵達宇宙之本源、宇宙之秘密，老子用一個字來概括——「玄」。但不能一玄了事， 好像見了大海就沉下去了，不足以發掘其秘密。因此不是一度深去，而是「玄之又玄」，深之又深地向宇宙真相中追求，打破沙鍋問到底，將一切秘密追剿出來才可以了解全體。此道家一貫之道乃在「玄之又玄」中，在於"Mysteriously Mysterious Mystery," 這個名詞 在哲學上是有所本的，柏拉德來（Braddley）在 Appearance and Reality曾用了一詞，"Really Real Reality." 研究哲學如果沒有這種本 領，就成為皮相的哲學家，很膚淺，如美國的實用主義者﹕只看萬物的表面價值，而不看真實價值。表柑可幻可假，而不是真相。比如剝大蒜，而將表皮一層層撥開，至見其核心為止。道家也是要將一切表相幻相了解之後再撇開，向內在深處求其真相。 從老子看來，做學問可以把知識日積月累，終至成為飽學之士，但是做為哲學家則不然。哲學家應把握其一貫之道，片面的知識堆積如山也如同白紙一樣。所以老子說「為學日益，為道日損」，真正的哲學講智慧，一層層去除表面的偏見、錯誤，老子以為做學問可以一層一層肯定，但是做為思想家則必須「有之以為利，無之以為用」。如何用？就是面對一現象，要視之為表相，得到一真理，要視之為相對真理，再進而追求真理之內在木質。然而這真理的本身又分許多層，必須穿透到玄奧的深層去，層層向內追求不盡，待一切偏見剝落之後。則真理猶如光明自然顯現出來。就如照相可以傳貌而不可傳神，必須天才畫家才能將一個人的內在精神表達出來。對於宇宙真相的了解亦復如此。 我青年時代喜歡照相，有一次在北平天壇，經過多次取景都不理想，有一天傍晚我環著天壇仔細觀察，那時正是秋冬之交，一群寒鴉在天空橫過。使我的注意力集中到天空，再由出那個角度往下俯視，才頓時了悟天壇的全盤美景。真理也是要在層層偏見剝落後才能見到。最後真理豁然貫通在哲學家內在之精神生命中，宛若靈光一現，就如畫月時要用烘雲托月的手法，而雲非月，所謂指不在指，所指在月，而月亦不月、月光最美者，乃在水中映現出來。所以真正哲學智慧必須從否定之最高藝術最後顯現在哲學家之內在生命中。 如此再看《老子》的第二段「天下皆知美之為美，斯惡已。天下皆知善之為善，斯不善已」，我們也可以說「天下皆知真之為真，斯不真已」。透視一切相對之價值與現象，最後把握真相價值之核心，所以道家講哲學、講道不從「有」、而從「無」講，就是不僅從Ontology（本體論）講，還要從Meontology（超本體論）來講。表面的「有」不算數，更應向「有」之內在本質層層追求。所以在哲學中「無」比本體論上的「有」更重要，它是超本體論。所以研究西洋哲學中最高的境界常亦須存而不論，像希臘談本體論，是透過「相對有」來了解「絕對有」，就道家的觀點看，這仍然是止於有。必須用澈底的否定法解開真相表層。才能認識最後真相。 「無」是不能用語言文字描述的深微奧妙，正是老子所謂的 「無之以為用」，「無、為天地之始」，天地之最初祕密並非透過本體論肯定其有，而是透過趨木體論看出其隱藏一切表相之後的最後真相，這就是道家之道。 （3）大乘佛學 其次談到佛學。佛學自後漢傳入中國後，借用了道家的語言。大乘佛學談般若上所謂「菩提」、「菩提道」，菩提就是光明。就光明本身來看，很難了解它是什麼？我們透過柏拉圖、笛卡爾等人可以設法了解這一層，他們所謂的「地窟比喻」，是說從地洞出來到光天化日之下，反而什麼都看不見。所以就菩提談菩提沒有用，必須從煩惱、罪惡、困惑、黑暗來講。釋迦牟尼未成道時，只有詛咒世界、罪惡，痛苦、人類、甚至自己。等到他在菩提樹下成道之後，將所經歷的煩惱、痛苦、罪惡都體會深切，再以智慧提升，便知道這些都不屬於自己，所以不再為其沾染，他的智慧使他出離煩惱、罪惡、痛苦：像蓮花一般出污泥而不染，又像天女散花時，小和尚拼命躲也躲不開，大和尚卻不為所動，花反而無法沾上（詳《維摩詰經》）。所謂「菩提道」，是將一般人認為真實的世界，用「緣生法」找出它構成的因緣條件。如果不能超出此種束縛，生命必在煩惱圈中永遠不止地輪迴。如果能移看穿現實世界生命構成的條件，人類生命如何附看在世上的道理，就不再受這套思想的束縛，因為緣生網是假的。思想解放之後才能成立更高的智慧。如僧肇的「般若無知論」看透一切似是而非的知識系統而不再受其束縛，看清現實世界只是似是而非的表層世界，這之後才不會再將生命陷入生死苦海，而得以進入自由約精神世界，得到「真空論」，像老子所謂「為道日損」的辦法，以否定態度看透宇宙一切表相而得到精神上的解放。此時，自己有獨立自主約精神可以震壓宇宙的一切，成就絕對的精神自由，任何黑暗、煩惱、困惑都不能沾染他，這才是真正的精神之覺悟。首先要點點滴摘的培養，然後成為「智慧海」，就不僅是知識（「一切智」），更是「一切智智」，如亞里斯多德所謂「知識的知識」，就是從哲學家的內在精神散發出來，亦即《楞伽經》所謂的「內證聖智」。菩提道乃是廣大的精神解放，澈底的覺悟。 人類在追求字宙的真相與價值時，首先當在精神上有高度的敏發與成就。然後才可以談結果，就是：一般的知識可以用來裝飾門面，而哲學智慧卻是內在的精神，靈光照耀自己、人類、萬物、世界，這成就是「光明偉大的精神人格」，亦即個人之精神超升，其氣概可以攝取宇宙一切真相和價值於其內在生命，培養出一顛撲不破的人格。——此於儒家謂之聖人，道家謂之至入、真人或博大 真人，在佛家則由「十地品」地地升進，由凡夫一級一級上升至小菩薩、阿羅漢，不再墮落之後，繼續再往上至大菩薩、佛陀，抵達諸佛平等的境界後，再回到世界上同眾生一起拯救世界，必須如此，才能完成一個偉大的人格。 在東方，尤其是中國，所謂哲學家並不是在大學中販賣一些知識的人可以稱為哲學家，還早呢！真正的哲學家，精神上首先在宇宙立定}虜礡A不沾染低層世界，然後他的精神層層超升、解放，直到精神世界的頂點，在那兒形成不朽的人格，再發出生命的光輝，這樣才算是哲學家。在西洋方面，如希臘的蘇格拉底、柏拉圖所謂，哲學家在價值界應當表現純靈之超升，把下層世界的一切束縛都解放，自己變成純粹精神之後，再回到此世間從事各方面的活動，則無事而不可，因為他在精神上絕對自由，不至於陷溺在世界的下層，受其羈絆。所以中國哲學家以宋儒的名詞說，應該是「處處表現聖者氣象」。那麼如何培養聖者氣象呢？就是要把自己的生命投到萬物、人類廣大的生命中，與之合流，然後再與宇宙的精神價值一同超升到很高的境湖，才是聖者氣象。所以王陽明的弟子說「滿街都是聖人」，正是因為他自己的價值標準、修養境界高了，不以鄙陋之心看人類，卻以其價值理想看人類，人類的真正價值便立刻顯現出來。 六、續論中國哲學之通性 中國哲學與西方哲學不同，中國哲學採取超越形上學的立場，再與內在形上學貫通。他以宇宙真相、人生現實的總體為出發點，將人生提升到價值理想的境界，再回來施展到現實生活裏，從出發到歸宿是一完整的體系，其中的過程是「機體的過程」。中國哲學的內容有三大通性﹕ 第一就是孔子所謂的「吾道一以貫之」，將整個宇宙人生形成一貫的總體。儒家如此，道家老子亦云「昔之得一者﹕天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下貞。」以及「抱一以為天下式」，也表現道家的一貫之道。但是儒道兩家路徑不同，儒家從宇宙人生向上發展，把握了理想再在現實世界中完成；老子則將哲學精神與知識精神劃分，知識是累積的，自無而至有，自有而更豐富，但累積到很高的程度，仍只具有抽象分析性，對宇宙真相終究無法把握，所以老子以為哲學上不止是求知、講學，還應該講「道」。「反者，道之動」，就是說：生活在現實世界而對現實不滿，生活在表相世界而不滿意表相，將現實與表相排遣之後，才能發真相。求道與求知不祠，求道的精神在於揭開表相、到最後真相，從而發覺最高價值。所以說「為道日損」，把分析性的知識表相解放之後，才能把握真正價值。由一切萬有論、本體論閱歷過，到了超萬有論、超本體論，才可以得到哲學的最高智慧。但是，精神造詣達到很高的境界，並非脫離世界，而是仍舊回顧下層世界。「提其神于太虛而俯之」，將超萬有論再進而轉變為宇宙論與宇宙發生論，把大道的秘密把握住，再以大道為最高頂點，向下說明宇宙的發生經過，「道生一，一生二，二生三，三生萬物」，這樣把宇宙論放在最後階段才講，從理想轉變為切近現實，便是道家的一貫之道。 道家根據他的木體論推到趨本體論、超萬有論，是運用思想上「化有為無」的辦法。我們可以說，在中國哲學的發展上，若不先有道家的思想體系，則佛教「空」等觀念與中國傳統思想格格不入，將無從傳入中國。佛教初來是藉著宗教的外在儀式，曾在《後漢書》，《楚王英傳》中被斥為「淫祠」，被視為怪力亂神。這是因為初來的佛教多為小乘，只具備外表形式而缺乏宗教的內在精神，使中國人無法接受。後來透過老子「無」的觀念來了解佛教儀式中所含之精神意義，才逐漸有了轉機，就是在後漢到三國之間的《小品般若》裏將「真如」譯為「本無」，以老莊哲學的「無」概念來翻譯佛學的「空」。魏晉時代，儒家社會逐漸崩潰，新道家興起，新進的佛教使與新道家結合產生「三玄」，就是以道家為根本，吸收外來佛教思想，再轉而附會儒家思想，與《周易》結合所形成的。如此，佛教原是宗教，經過哲學化之後，才能融入中國人的內在心靈，而在思想上生根。這點說來容易，事實上在歷史發展的過程中，新進的佛教一方面要吸收外來思想，一方面又要補救本身思想的不足。就佛學而言，在知識上所用的文字，無論大乘之梵文、小乘之巴利文，其構造都屬於印歐語系，屬於分析性的文字。這種文字由哲學的表達方式看，它與希臘和近代歐洲的文字較接近，基本上認為思想不僅是單獨的心靈活動，還可用Logos精神支配，以分析性的語文說得抽象細膩才足以表達。 依佛學的知識分類，第一種是「一切知」。這是系統的知識，說明下層欲界之構成、物質世界的各種領域，概括了有形世界所產生的知識系統，屬於分析性的科學知識。第二種是「道相智」。這是具備智慧之生命寄託於真知卓識的光明上所形成的，對於這一類人，欲界或物質界的自然知識無法滿足他，還須有道德知識、精神知識，也就是形成菩薩所追求的精神人格，最後到達佛陀的境界。這時他仍是人而不是神，其整個生命寄託於完滿真理上，把各種分析性知識和道德性知識綜合成為「一切種智」、「一切智智」。這第三種「一切智智」就是將世上一切分別性知識匯集眾流，成為無涯的智慧海，成就佛陀的精神人格、「覺者」，他本身的整體生命成為一片光明，再以這光明照耀宇宙一切，除卻所有的煩惱，罪惡與黑暗。如此。三種差別的世界（欲界、色界、無色界）最後又聯結形成一體，以最完滿的智慧將三者貫穿起來，這就是佛學的一貫之道。 所以，從儒、道、佛、宋明理學看來，中國的哲學家均有其崇高的精神人格。例如儒家的哲學理想歸結到聖人。而孔子卻說﹕「若聖與仁，則吾豈敢？」以孔子的精神高度而不敢自稱為聖，但是孔子對於「大人」則可以受之無愧。《易》、「文言傳」說﹕「大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶。」這就是真正的哲學家，真正的大儒。儒家必須具備的本領是以自己的生命通貫宇宙全體，然後才能「先天而天弗違，後天而奉天時」。如此廣大的人格足以完成宇宙的一切生命。而如《中庸》所謂之「贊天地之化育而與天地參矣！」所以，儒家精神就是要發揮博大的生命精神，籠罩宇宙一切的一切，澈底了解之後，再安排人類生命的價值與歸宿。所以，儒家不止是一個人，而是超升的個人。道家也是如此，《道德經》上經描述大道之精神，下經則以聖人作榜樣，實現大道精神於其生命中，成就「上德」。此「上德」就是道家的真人、至人，《莊子》「天下篇」則稱為「古之博大真人」。如何博大呢？「古之人其備乎？配神明、醇天地、育萬物、和天下、澤及百姓、明於本數、係於末度、大通四辟、廣大精粗，其運元乎不在。」又如「以天為宗，以德為本，以道為門，兆於變化，謂之聖人。」道家雖無宗教形式，卻有真正的宗教精神，「體天無為」，必須如此，才能成就道家的理想人格，所以「天下篇」中衡量春秋戰國後的許多哲學家，不得為博大真人，只能具體而微，「道術將為天下裂」，分裝成儒、道、墨、刑名等各得一偏而已。所謂「判天地之美，析萬物之理」，皆未能貫而通之。「察古人之全，寡能備於天地之美」，只將整全的智慧剖開，而分道揚鑣。由此看來，道家的理想在於全人格之最高發展、全宇宙境界之直接貫通，最後產生無所不備之高度智慧，才是哲學家。明白這點以後，我們再來看佛家的精神。 佛學講緣生論，以人生為痛苦、黑暗、煩惱之循環，我們將其緣生法之構成「輪迴說」、「業障說」了解之後，再從事反輪迴，在精神上求解脫，找到精神出路之後，才能自煩惱界上到自然界，再由自然界提升到出離一切世界之理想世界，亦印哲學上所謂真善美之價值界。至此，再回頭居高臨下，看欲界、色界，則已脫離其束縛，獲得精神之自由。 到了宋明理學講「聖者氣象」，就是哲學家的生活不應被低層物質世界所擾亂。而應該「體天地之心」、「體天地生物之心」，為了拯救全體人類的生命和命運而從事生活，一切哲學思想亦應以此為大前提來形成上個系統。在哲學上若無這一套觀念，則念中國哲學只會走入迷途。若沒有聖人的精神、大菩薩的精神、博大真人的精神，以及高度的人格，則成立的思想只是以鄙陋之心成立的。在此，中國哲學家的特性與西方對比之下可以看得更清楚，我們以近代歐洲哲學為例﹕如果以培根與笛卡兒為開山祖，那麼前者提倡科學主義而不是真正哲學；後者為理性派的第一人，但是法國的馬里丹卻不太看得起他。他說笛卡兒雖是近代第一個思想家，但是卻由他}隆l沒有智慧，反觀中世紀許多哲學家與聖賢無不具有宗教人格的高尚精神﹕希臘第一期思想家是自然哲學家，其中赫拉克利圖有功於民，畢達哥拉斯只要發現真理就跪拜在宗教的祭壇前，拿科學真理為階梯，使精神向上超升發展。到了蘇格拉底、柏拉圖、亞里斯多德，他們的知識不僅止於自然界的知識，如柏拉圖還發現高尚的藝術世界、道德領域，把絕對價值的真善美提升到永恆，追求其同一，亞里斯多德以後，科學發展成廣大的系統，哲學發展則到了微妙境界的神學。只有近代的哲學家才把哲學思想沈浸到歪曲思想中，如培根的科學主義是虛妄的科學主義，笛卡兒談自然理性，卻又使它支離破碎，再用些虛妄分析的知識來支配狹小的心靈，以致人格精神墮落，哲學理想喪失，導致真正高尚智慧成為分析性知識，而分析性知識又拉下到物質世界、到經驗世界，哲學的領域於是全盤喪失，這就是哲學家的鄙陋之心願造成的。我們再回頭看中國哲學。 中國哲學的發展曾經三遭墮落 第一，暴秦之後產生兩漢思想，這時期．政治武功昌明，實際上卻是精神墮落的時期，這一點司馬遷看得很清楚。兩漢幾乎都是「雜家」而沒有一位創造性的思想家，一般儒生專搞「陰陽五行」、穿鑿附會。對於秦政的遺毒卻未能加以補救，所以司馬遷以「漢承秦弊」四字概括。由於先有「秦弊」，所以起而革命，但是革命成功之後在政治上又未能改革，所以漢代沒有一位創造性的思想家，是思想墮落的時代。 第二，在唐末五代十國時，不僅原始儒道衰退，連佛學也保不住。這個大動亂時期，政治黑暗，社會崩潰，我們由歐陽修的「新五代史」中可以看出。直到北宋才從文化、哲學與宗教上復興。但是明清之後又受異族的壓迫而一蹶不振。 第三，鴉片戰爭後中國以被侵略的方式遭遇西方文化的衝擊，此時西方最精華的思想並未傳入，只是以飛機大炮為後盾來摧毀我們國家民族的統一。加以近代教育之錯誤、使青年總以外國月亮為圓，在精神上萎靡不振，後來雖想迎頭趕上，卻又食古不化，相繼模仿日本、歐洲、美國，而一一失敗了。五十年以來使得青年的文化意識、民族精神、人格尊嚴都喪失殆盡！再加上青年一代由文字起無法看重要典籍，到了五四時代，我也像你們這個年紀時，看看在大學內每一人都拿著一部書，像《十三經》、《四史》、《諸子》是沒有人拿的；拿的總是外國書，而所拿的外國書又不是第一流的。 我前幾年在美國教書，看到美國的青年也是如此。近代的美國不肯接受歐洲文化，以致偉大的哲學智慧死了，希伯來宗教情操瀕於危亡。純粹科學也遭到了科學革命與科學唯物論。西方自身的哲學、宗教、科學都支離}站H，成為膚淺的知識信念。青年只好轉向其他國家的月亮，去學習片面的印度哲學、中國的寒山，而形成嬉痞文化，膚淺萎靡的信念。這種風潮之下產生出幾種政治怪物，以其狂妄信念形成制度，支配全世界：現實的政治，都是黑暗的權力政治，德、英、美、法都在傍徨。一百、二百、三百年後再寫這個世紀的歷史，一定會把十九世紀末加於中世紀的「黑暗時代」一詞加於今天這個時代。今天人類在精神的各方面無一不墮落，哲學上也盡是些膚淺的知識，面對這種時代精神，實在令人垂頭喪氣。所以，今天我們必須重新開闢精神上的光明境界，透過哲學智慧重新創造一新的世界，形成統一的科學思想系統、統一的宇宙構造理論、完整的哲學思想體系，終至道德、藝術、宗教領域之次第完成。如此，黑暗時代才有可能重見光明，假使能到這一天，末始不是現代人之福。孫子所謂「置之死地而後生，置之亡地而後存」，就是這個意思。 七、中國哲學之各家特點 中國四大思想傳統：儒家、道家、佛學、新儒家，都有一個共同的預設﹕就是「哲學的智慧是從偉大精神人格中流露出來的」。關於這一點，柏拉圖在Phaedrus中記載蘇格拉底贊美lsocrates 時 曾說"There is philosophy in the man."（「此人之中有哲學」）。中 國 哲學家卻要把這句話反過來說，是 "There is man in Chinese philosophy."（「中國哲學之中有人性」）。再看劍橋大學康佛教 授（Professor Cornford）的Principia Sapientia一書，他由比較民俗 學的觀點，談到西方思想的源起，他認為哲學家是「先知、詩人、聖賢的綜合人格」。這一點從比較文化的觀點看來，東西皆然。 所謂「先知」，就是以現在為其發點，凝視未來，眼光在人類的未來前途、命運、結局，亦即Vista of the Future（「觀向未來 」）。 所謂「詩人」，就是以高度的幻想才情、將過去的經驗投射到未來，而實際上是 reverted past「反映過去」的經驗，由之導引 一套幻想，安排生命在時間之流裏。 所謂「聖賢」，就是站在當今的時空階段，在現實中發揮生命精神，實踐理想，落實於行動，再成就一個偉大人格。 哲學的智慧眼光總是要根據過去，啟發未來。而對未來的一切理想又能根據現在的生命、行動去創造，才能構成所謂的「先知、詩人、聖賢的綜合人格」在這種情形下，他的精神眼光才可以貫瑕過去，透視現在，玄想未來，借用司馬遷的名詞，一位哲學家應當「究天人之際，通古今之變」。如此成就的系統知識，才可以應付這個世界。哲學家應當回想過去、透視現在、製造未來的藍圖，這不是渺茫的幻想，而是以偉大的人格在現實世界裏面發揚創造的精神，產生偉大的行動。 這種綜合的人格，在中國的各派哲學家有其各自的偏向。佛學不僅是一種哲學，也是一種宗教，他繫心於人類的未來命運，所以中國大乘佛學表達其思想應重於先知的性格。道家「原天地之美而達萬物之理」，屬於藝術家，拿藝術家的才情不受現實世界束縛，而能超脫解放到自由之境，應較重於詩人的性格，但有時超脫之後會有看不起世界的危險。儒家則不然，「志於道，據於德，依於仁，游於藝。」，一方面有高遠理想，但又不能懸空停在價值世界的理想中，同時還要「踐形」，要把高尚理想拿到現實世界來實現，以成就「正德，利用，厚生」，在人類社會中滿全人類生活，才能成就其仁性，所以較重聖賢性格。 中國思想中，主要是儒家指導中國人的生活。至於道家，像在漢代社會腐化、崩潰之時，也曾出而拯救，使現實可以趨入理想。但真正道家、藝術家卻會以此世為無用、為累贅而不願回顧。魏晉以後，佛學思想進入社會彌補道家之缺陷，但是佛家個人修養到阿羅漢，只是他私人的事，與世界無關，因此許多大菩薩寧可不入涅盤槃涅槃，仍願回來拯救此世，要把一切一切似是而非的知識系統全部勘破，不受其束縛，然後冉可以超脫解放，入於自由領域。也就是透過「真空論」，亦即老子「為道日損」的辦法，以否定法把一切宇宙的虛幻假相、痛苦、煩惱、黑暗全部解脫，再以精神來鎮壓這一切，表現自己的精神自由，在此自由之前，任何黑暗、困惑、煩惱皆奈何不得。一切最高智慧集成大智慧海，成就一切智智。 （1）儒家 由此看來，這種複合的精神人格非常寶貴，但是哲學家畢竟是人，而人之才情總是有所偏，所以佛學家傾向先知、宗教家，道家傾向詩人、藝術家，儒家則傾向聖賢。但是不管怎麼說，都可以說﹕中國哲學家不是平凡人物，都有傑出的精神，不是代表預言家，就是代表藝術家或聖賢。由此再看他們的另一特點：儒家身份不僅是個聖者；除了聖者之外，還有別的特質。我現在想起英國羅素在《哲學論文集》中有一句話﹕「了解時間的不重要，是入智慧之門」。我想他這句話只說對了一半；應當再說﹕「了解時間的重要性，才是入智慧之門。」因為儒家從傳統方面看，由於承受《尚書》思想的啟示，他原可以把精神安排在永恆世界裏；但是儒家最重要的哲學寶典是《周易》，而這部書把世界的一切秘密展開在時間的變化歷程中，看出它的創造過程。由此看來，儒家若不能把握時間的秘密，把一切世間的真相、人生的真相在時間的歷程展現開來，使它成為一個創造過程，則儒家的精神就沒有了。所以我說儒家由孔子、孟子到荀子，都可稱為Time Man「時際人」。 （2）道家 回過頭來看道家，情形就不同了。羅素在中國住了一年，事實上他欣賞的是道家，所以才說「了解時間的不重要，是入智慧之門」。所以他在The Problem of China一書中對於中國儒家的精神， 處處是誤解，正因為他自己是道家的氣質。記得我在密西根做訪問教授時，會經問學生，假使老子、莊子的靈魂不滅，再回到{硃磪@界，到了西方，他最欣賞的必然是太空船與太空人！因為莊子說過「北冥有魚化而為鳥，其名為鵬摶扶搖而上者九萬里」，要升到高天之上去，所以道家可以稱為「太空人」 （Space Man）。這裏的 太空，並不是幾何學、物理學上有形的空間，而是像德國藝術史家Wolfflin 所謂的詩的空間，因為如果是物理的空間。則在一層層的 空間上仍受障礙，而詩的空間則可一直在上界騰雲駕霧，超升而了無障礙。如此一來，莊子乃可到達「寥天一」處，再回頭看世界，以地為天，以天為地，必然說「天之蒼蒼，其正色邪？其遠而無所至極邪？其視下也，亦若是則已矣！」以天為地，才能看出本地的妙處，雲光燦爛，彷彿太空人在月球上對地球所拍攝之照片，成為極美的領域。所以道家事實上是藝術幻想中的太空人，因此精神能如此超升，到達高超的境界，再回看世界，對於世間的許多愚蠢、愚昧、錯誤的地方才可以原諒。如此回到人間世，人間世便不是鄙陋世界。 （3）佛家 佛家的精神就大小乘合而言之，可以稱為「交替忘懷的時空人」（Space-man with alternative sense of forgetting）。如果採取小 乘佛學，把人的生命投到現實世界，則現實世界一切生命活動都是昏念妄動。在其中形成貪瞋癡，產生輪迴的一大套束縛，使人類永遠解放不了。由此看來，小乘佛學裹整個世界都是無常，都在時間變化中，看不出其歸宿，只能看到輪迴中的束縛，煩惱、痛苦。但是大乘佛學卻把人的生命經驗依輪迴的圈套順流，順流之後，曉得這段時間束縛的構造，然後再反過來，使時間逆流，把時間之流變系統導引到永恆系統，如此一來，大乘佛學將輪迴圈套澈底了解後，另外找出一條相反的道路，由時間生滅變化中指引到永恆境界。因此大乘《涅槃經》中從不詛咒世界是變化無常的，反而《涅槃經》所描繪的世界是永恆的。在小乘佛學講是「忘掉永恆」，只曉得生命在時間之流中輪迴；等他超脫解放到大乘的領域時，他又「忘掉變化」，把時間之流彈指間變成了永恆真理。所以，我說佛學家之小乘大乘合而觀之，可謂為「交替忘懷的時空人」。 （4）宋明理學家 至於宋朗理學家，他們承受了三種傳統：第一、儒家，第二、道家兼道教，第三、佛學（大半是禪宗），所以，宋明理學家主張生命與宇宙配合，產生與天地合而為一、同為一體的境界，具有「時空兼綜」的意義。可以稱之為「兼綜的時空人」（Concurrent space-time man）。從以上幾方面看，才能了解這些傳統的特別精 神。然後，我們再開始研究儒家。 http://thomehfang.com/kumarajiva ... 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庄楚

方東美先生與中國哲學精神 首屆國際方東美哲學研討會開幕致辭 美國韓路易博士主講 弟子孫格拉底承事敬譯 [1]一九八七年八月十五至十八日中華民國台灣台北方先生逝世十周年紀念首屆國際「方東美先生哲學研討會」主題致辭. 編按﹕主講人韓路易博士，出身加州大學柏克萊校區，為美國最傑出哲學家兼教育家，平生手創三大哲學博士班研究所計劃，分別完成於密蘇里大學、華盛頓大學、及南伊州大學等；除執教於普林斯頓大學及上述多校外，復擔任美國白宮哲學教育咨詢委員會總召集人；著有「脈絡主義感覺論」、「增進東西文化交融」、與杜威等學者合著「價值論﹕一項合作探索」等；曾任「當代大哲叢刊」主編；榮膺「美國哲學界風雲人物」（1964）及「終身成就獎」等殊榮。畢生服務教育貢獻哲學，逾六十載。九十二歲時始因病退休。 --------------------------------------------------------------------------------　 主席，各位貴賓，各位同仁，各位朋友與東美先生的敬愛者﹕ 兄弟非常愉快而榮幸，今天能夠出席這次專題研討會，和大家濟濟一堂，共同分享當年與東美先生相過從的種種珍憶、一道品賞我們當代哲學界中這位偉大的學人兼良師、及其種種成就。作為一位哲學家，東美先生不愧體現了他自己的人格理想集「詩人、先知、與聖賢」三重復合的人格於一身。兄弟個人與他交往的情形以及對其哲學熟悉的程度遠不如在座各位深廣。但是，相信從兄弟個人的觀點，來看看東美先生所呈現的形象，也許還不無若干價值。 　與東美先生初次相識是在一九六○年。那時他光臨敝校聖路易華盛頓大學，出席一項貴國對華大圖書館中文善本書的贈與式典禮係由國立師範大學張起鈞教授從中安排獲贈的。當時我是華大的哲學系主兼文理學院研究院院長，而東美先生那時正在哥倫布市米蘇里大學擔任客座教授。後來，我們又在哲學會議上會面數次，晤談甚歡，例如一九六九年東西方哲學家會議等。說到哲學，只消與他簡短一席談話，便足以透露其學養之淵深，其對基本問題與關鍵了解之敏銳，以及其對文化史上各大派運動主流與大家、掌握之恰當。 我們之間也經常不斷保持通訊，多是關於推薦他的幾位弟子有意前來伊州嘉朋谿（炭谷）南伊利諾大學深造方面的事。這些傑出優異的青年來到以後，我又從他們那得悉不少有關東美先生的逸事，因而相知益深。 另外還有一位名哲學家，同時也向我推薦他的高足，就是香港中文大學的唐君毅他本人也是東美先生早期的弟子。方、唐兩位大師的弟子，都有一項共同的特點、他們都對往昔的明師深引自豪，這也是理所當然的。兩位大師相同之處固然不少，然而其弟子們有時卻喜好把他倆講成分別代表兩套不同的哲學傳似的。唐先生的弟子喜好強調乃師在方法學與知識論上的貢獻；東美先生的弟子卻指歸他對中國宇宙觀的闡揚及其對文化方面的重視。無論如何，我得感謝這這兩位、以及其他幾位中國哲學界的良師、把他們的弟子推荐給我，正如梅貽寶教授所言，使南伊一度很幸運地網羅了中國（哲學）研究生中最廣大的菁英群，是天下其他任何地方所找不到的。 東美先生所作的那幅哲人自繪像，正如孫智燊教授在「著者簡介﹕大哲風貌剪影」所述，對其哲學宗傳之淵博寫照極為傳神，令人激賞。他說﹕「在家學淵源上，我是個儒家；在資性氣質上，我是個道家；在宗教欣趣上，我是個佛家；此外，在治學訓練上，我又是個西家。」（註一） 五十餘年來，無論在講學的題材或對象上，他結合了東方與西方。同時，其論學更是經常充滿了對照比較，逐處可見，深富啟發。即使當他並非很明顯地針對東西雙方、或中國哲學中、各派思想作比較之際，亦然。任何題目，信手拈來，皆是成竹在胸，左右逢源，處處出之以各種可能的鮮明對照。就西方言，他學兼古希臘與近歐，就東方言，他囊括了中國與印度，共四大傳統，而一一深入乎其內。所以他在從事哲學思考之際才能夠充份駕御科學、藝術及宗教等諸領域。道些都可以說是其治學的專精範圍。他一生的志業主要是為中國青年講授、介紹西方哲學，但是打從學生時代起他已經開始向西方人介紹東力思想了。例如，在六○年代他就在美國好幾所大學裏擔任客座，並作廣泛的訪問講學【譯按﹕曾遍歷三十七所大學】。他主要是向西方闡揚發揮中國哲學。晚期最後幾年【譯按﹕十年】在國立台灣大學及輔仁天主大學，他主要的興趣便從教授古典西方哲學方面一骨腦兒全部轉移到宣講「中國哲學精神及其發展」。然而即使當他集中於中國思想之際，前後不到一兩頁的光景，馬上又從中國之外、旁徵博引，藉供參考，涉及人物及著作範圍甚廣，諸如英國詩人威廉‧布雷克的作品，奧古斯丁的「上帝之城」，基督教的「啟示錄」，柏拉圖的「對話錄」，哥德的「浮土德」，尼采的「悲劇之誕生」，泰戈爾論宗教，A‧E‧博特論「近代物理科學之形上學基礎」，斯賓格勒論「西方之沒落」‥‥其它等等，不勝枚舉，都是用來證明中國形上學方面的若干精神及特色並非中國心靈所獨有，在印度宗教、耶教聖經、以及西方古今各代思想之中，皆有相當高度會通之處可尋。（註二）　 中國哲學精神，據東美先生看來，是要以其形上學的途徑處理之，才尤為彰顯。並且，我對他的主旨及其形上學方而的要義也應該略為簡評一下。 首先，在看法上，東美先生是融會百家、兼容並包的。在西方我們往往認為只有一種形上學是正確的，其餘都錯，凡是跟我接受的看法不同，就錯！然而東美先生卻以其典型的中國之風，相信採取某套宇宙觀時我們不當自我封閉，而自絕於其他偉大的宇宙觀、及其累積所得的智慧結晶之外。觀察萬物情態的種種眼光，並非任何一套宇宙觀能專有。能夠兼從別人的、和我們自己的看法識見中不斷成長，我們正應當高興慶幸才是。正如其大著「中國哲學精神及發展」書中所提，羅素主張「了悟時間之非重要性，乃是入智慧之門」（註三） 然而，對東美先生而言，通達智慧福地樂境之道，不限一途。儒家不亦大可以說﹕「了悟時間之璽要性，才是人智慧之門」嗎？何況，對我們大家而言，兼了悟時間之重要性與非重要性，豈非更佳？一切要端視情境如何而定。據他說來，道家點化永恆世界，使之成為抒情藝術浪漫詩歌的精神天地；佛家始於生滅無常、痛苦煩惱，止於法滿境界，而證大歡喜、大自在，一切要從永恒面而觀照之。因此，在他那部大著裡中國形上學是以賅綜儒、道、釋、新儒家、道家、大乘佛家、與新儒家四大觀法為其骨幹與憑藉的，而在論列四家之際，連帶旁及若干西方傳統。在這種思想格局之內，他從不認為接受儒家中心論旨，就非得要排除其他各家、如道家、佛家、或新儒家不可。他篤信機體主義通觀有一重大價值，其可貴處就在於它能夠結合這些種種相映對照的殊異觀貼、看法及其特有的頁獻，使之一一獨彰異彩，而又無損其個殊特色。 他發展了一派獨到的機體主義，蔚然顯學，演自斯蒂芬，裴伯在「宇宙觀假設」一書所謂的「有機體」、或「有機整體」為藏喻（即根本譬喻）。這方面在其大著「中國哲學精神及其發展」表達得十分明顯，但翔盡發揮和演申卻在其較早期的作品，如「中國人生觀　廣大和諧哲學」（一九五六年初版，一九八○年再版），先以中文撰成（首載「哲學三慧」），後譯英發表。東美先生早年探研黑格爾、柏格森、懷德海以及其他各家等，再融合以其儒家思想思想為底子可謂真是家學淵源使其機體主義乃是以大易歷程傳統為中心取向的。在研究院攻讀時（一九二一二四），他向業師麥奇威教授(Professor Evander Bradley McGilvary)及威斯康辛大學告假，特地轉學俄亥俄卅立大學專從雷敦教授(Professor Joseph Alexander Leighton)研究黑格爾哲學，為期一載。 機體主義之所以對他特具吸引者，部份由於機體主義通觀承認不只一種一套、而是多種多面的、哲學觀點或看法，其中一一各有其獨到的貢獻可為；並且，機體主義之大有功於東美先生者，更在於其處處是以價值為中心樞紐的。但是，若干西方的自然主義者似乎都把價值從自然然界給唸掉了，甚至還把自然界約化成一套抽象的機械秩序。他主張，天下最真實不過的莫過於健動創造的人生界，生活其中，人人都可以棌取不同的方式，經由盡性功夫，而為善去惡以體現「至善」理想。同時，我更以為他會欣賞杜威自白所言的，據云黑格爾式的機體主義使杜威終於擺脫了不少硬性而僵化的「二元論」思想。因為他本人的觀點也摒斥了「隔絕」、「不相聯貫」【兩橛二分】；並否認「可將人物二界相互對峙起來，視為絕對孤立之系統」。又反對「可將其有豐富性、充實性的本體真相化為意蘊貧乏的機械秩序，視為無非一團輻輳併列而已，更將剛健活潑之宇宙壓縮成為一套密不透風之封閉系統，視為既無再可發展之餘地，亦無創造不息、生生不已之可能。」（註四）自其積極面而觀之，機體主義旨在統攝萬有，包舉眾類，而一以貫之。方其觀照萬物也，無不自其丰富性與充實牲之全貌著眼。宇宙萬象，賾然紛呈，然剋就吾人觀照所得，發現處處皆有機體統一之跡象可尋，諸如﹕本體之統一，存在之統一，生命之統一，乃至價值之統一等，藉求廣大和諧。須知「此類紛披雜陳之統一抑又感應交織，重重無盡，如光之相網，水之浸潤，相與浹而俱化，形成一在本質上彼是相因、交融互攝，旁通統貫、廣大和諧之系統。」（註五） 據東美先生觀之，形上學並非亞理斯多德式的事實直錄。哲學家中不乏將直陳報導奉為理想圭皋，而兢業從事之輩，但天下事那兒都會像他們所見的那麼單純？對一個機械主義的自然主義者看來，原是什麼基本性質的東西，對一位具有像東美先生那樣看法的人而言，可就顯得複雜多了。任何單純性質，如聲、色等，由他處理起來，很可能成一大豐富的脈絡條貴整體，經緯千端萬緒，歷歷分明，一一各具其歷史淵源。而且每一套哲學系統對於存在又都各有其一套不同的解釋說法，但若撇掉透視觀點，則宇宙真相如何？我們也就根本無從故起了。在每種情形之下我們所發現者，都是一個點化、超化的宇宙。它對儒家及新儒家言，超化之，成為道德宇宙；對道家言，超化之，成為藝術天地；對佛家言，超化之，成為宗教境界；每一種超化的宇宙，各自提供一套目的論系統，各具一組價值理想，亦各有一條對人類命運的了解之道，而對人類志業的看法，亦因各人境界之不同而異趣。人類主要的目標，對儒家言，是道德的修養；對道家言，是藝術的超脫；對佛家言，是宗教的淨化。藉著這許多種種活動，人人都可以在道德、懿美、宗教三方面俱臻完美之境所謂超化的宇宙中找到其自己的地位。（註六） 由是觀之，形上學方面的許多概念，諸如對個人及人性的看法，就非一個可以一了百當的問題，其答案既無成例可循，又非一成不變。乃是個值得人類在每個時代一問再問的問題。因之，在不同的時空背景下，也儘可以有根本不同的答案。（註七）所以，像諸如此類的概念，其意蘊之豐富性，便使我們不可「定住一境」、「故步自封」，而安住於任何一條鞭法顯然失諸過份簡化：而應當開放自己，展向種種新機、可能。正當西方許多哲學家對形上學之採討紛紛持疑【依違莫決】的時候，東美先生卻奮筆著述，而且還把它當作研究之重心，據以闡揚「中國哲學精神及其發展」。在西方與他同時代的許多人縱非大多數都認定哲學的詮表要以力求直陳事實為理想，並且認為哲學最好要向科學看齊，尤其抽象科學，如邏輯、數學之類。其中還有人說　形上學就是詩，講這話時，可不是意存讚美，反倒是用來表示，據他們看來，形上學這門學問去精確、不含糊、而直陳事實的科學理想多遠！然而，東美先生的看法卻與懷德海一道同風，認為哲學與藝術詩歌相接，偉大的哲學就是偉大的詩！和斯蒂芬‧裴伯一樣，認為善用譬喻象徵來從事哲學探討，非但不足為病，反而大有啟發，可以提供嶄新的識見，透視萬物之性。在他的心目中，偉大的哲學家乃是集詩人、先知、聖賢三重複合的人格，而於三者之倚輕倚重上山，抑又因人而異，各有千秋。他固然尤其欣賞道家的詩藝靈感，但又兼重儒家的聖賢氣象，與佛家的先知懷抱。 對了解人類文化，建構的理性誠不可缺自有其重要性，但仍大有所不足。神話、宗教、與藝術皆不可忽略。綜述中國哲學的早期演進發展時，他就舉了一個音樂上面的譬喻，點出其形上學基調表現，宛若一部神話、宗教、詩歌的三重奏，餘音遼繞，歷數世紀之久。（註八）三者都可以提供睿見，層層深入，有時、所造之境，乃前所未道發。哲學志求理解，最好自應對之予以理性化，而非消除化，切莫把它給解說掉了。 就宇宙觀而言，在東美先生與脈絡主義者如柏格森、杜威、裴伯及兄弟等之間顯然存有若干相通之處。可異者，反倒是為什麼他的立場不能與別人再更為接近一些？但話說回來，脈絡主義者本身不也正是言人人殊，以多致顯嗎？其中任何兩者之問也大有所不同。據孫君的「剪影」透露，一九二○年，在南京金陵大學，杜威原是東美先生西方上古哲學史的啟蒙師哩！起初，他對思想史學者杜威還很感興趣，後來才發現彼此無緣，尤不能欣賞其實用主義。（註九） 當然，我們不可忘記，那是談「哲學之改造」時的杜威，不是談「藝術即體驗」時的杜威。「哲學之改造」是他在日本講的，後來又在中國幾所大學重講一遍。雖然其在華講演還到別的，但該書大體內容可能就是杜威當時思想的重心。其中某些強調，不對東美先生的味口，恐怕遠不如杜威後來的美學著作及其種種要義較為相契。例如在這本早期的著作裏，杜威注重工具性的知識勝於玄想，還認為古希臘形上學原是一套補償法、方便巧，用以說明傳統道德和社會價值，卻又要把它們通通放進非時間、永恆界，高高在上，非日常一般批評探索所及。工具主義者杜威則一貫強調手段目的方法與理想間之統一關係，又力倡工匠們專技操作性的知識與真際實然更為相應，勝柏拉圖亞理斯多德之辯證性形式知識多矣！ 東美先生也很可能認為杜威是太過於注重常識層次的「工具」了些。然而無論如何，「藝術即體驗」一書與他的氣質更為相宜。該書強調生動、濃烈、明朗、機體化的經驗；主張凡是充份義的經驗（發展到達圓滿狀態者）都是審美經驗經。其中除了脈絡主義的特色之外，更有若干黑格爾的迴響、共鳴，不難邀其欣賞。 脈絡主義者與東美先生之間，最主要相通處在其同尚時易重「時間與變易」。雖然雙方對該題宏旨陳述的方式有異。脈絡主義者發現「藏喻」或「關鍵真際」乃是歷史事素、或發生、現起。某些事素較其他稍微慢些，就呈現某種相常穩定性，但除卻時易歷程事物即無從存在，而時易卻雜偶然與定常，合舊貫與創新。對歷史事素，若不以故去、完結視之，而當作生動、活潑的現現在在看待，則其中便有種種動勢，與其他事素情態相往復迥流，時時現起於各種脈絡情境之中，復與境內其他種種事素一一相涉，交關共變，事事一「網」、物物一「局」，經緯錯綜，脈絡交織，通體渾融，復又一一各具個性特色。是故，自然全界遂呈現為生生化化、終而復始、相續不已之動態景觀。所謂元始也、貞成也、遮斷也，皆是歷程、變化之基調特色，而唯以種種關涉所及與手段（通名「工具」）維繫聯貫之，相互共作於某特定之脈絡情境全局之內。杜威是在此種背景之下強調「工具」而暢談其要者，所以興利除弊也。引起種種可能之變化、或排除有害者。 注重「時間」可謂東美先生家學淵源、儒家背景之一部份，而「變易」更是其儒家思想與全部機體主義通觀之中心論旨。當然亦兼為佛、道二家所重﹕佛家始於生滅無常，煩惱不斷；道家則講求觀化於常，即永恆面而觀照之【道通為一】。正如儒家「易經」所言﹕「夫易、廣矣！大矣！」（註十）或直引東美先生書中文句、詮釋而發揮之曰：自然景象大觀「呈現生生不已，行健不息，革故趣時以取新」（註十一）「宇宙是一包羅萬象之大生機，無一刻不發育創造而生生不已；無一地不流動貫通而亹亹無窮。」（註十二）　生命與時間，合體同流，誠所謂『濯足激流，已非前水』者也。先起者、剎剎現於前，旋成歷史之陳跡；後繼者，亹亹出於後，不啻時間之新蕾。其營育成化，先後交奏，生生不已；其進退得喪，更迭相酬，而新新不停」，故創新無窮。」（註十三） 下引東美先生宏辭，綜表大易哲學之機體主義意蘊，兼有黑格爾與懷德海之風﹕ 「就形上學而言，大易哲學乃是一套動態本體論，基於時間生生不已之創造歷程；同時亦是一部價值學總論，從整體圓融廣大和諧之觀點，闡明『至善概念』之起源及其發展。是故，『旁通之理』同時兼亦肯定生命之大化流行，瀰貫天地，參與時間本身之創造化育歷程，而生生不已，終底於至善之境。自機禮主義之立場觀之，任何一套形上體系，其中所詮表之基本原理系統皆不得割裂、打碎，強塞納入某密不透風之區間而睽隔不通。是故『旁通之理』、適又成為『化育之理』之前奏或序曲，而『化育之理』復又為　『創造生命即價值實現歷{程之理提供其基調焉。」（註十四） 然須注意者，東美先生視創造化歷程乃是目的論式的，且內蘊價值。 復次，東美先生與脈絡主義者之間第二大相通處，在其活用分析。雙方皆一反傳統主流舊觀誤視分析但屬剖全為分，化入原子單位或粒子狀狀態之舉。雙方對所謂「單位存在」或「單純定位」同抱持疑態度，而認為分析乃是針對種種事物作原始要終、溯源探本之求，或力求還出其彼此間之匯通處、統會點。故雙方皆發見﹕對某項個殊事物情態，採發生觀以說明之，實遠較【採約簡法】化為抽象單元之舉為優，更具啟發性。雙方所共同關注者，尤在諸動態間彼此旁通交織【此云交感】或相攝互融之法式。東美先生喜言「旁通」，裴伯與兄弟則逕以「融」字訣應之。雙方對任何既有之動態網狀全局，遇脈絡一新，而性格頓改，風貌迥殊之事，皆印象感受甚深。對任何脈路端緒，皆不可單獨孤立索解，而必就其與全盤經緯錯綜交織、彼是相因之脈絡整體而觀照之，方能得詮。是故，必須採用脈絡詮釋，方能彰顯其意義之互銜相接【潛通密貫，渾然俱應。】 雙方之第三大相通處，在其同反二元論及二分法。在脈絡主義者之中杜威尤以反二元論之立場著稱，兼反知識論上的二元論及形上學方面之截然二分，打成兩橛，諸如自我與世界、靈魂與肉身、自然與神明、主體與客體、物質與精神（心靈）、人間與神界、有限與無窮等。【此云己物、靈肉、天地、心物、人天、有限無極】。典型說來，凡是他反對某樁看法之時，很可能、至少一部份、那正是因其妄立下某種鴻溝、而合不攏來、無從貫通之故。東美先生也是力反二分法的，發現那根本不合道地的中國精神。他認為任何一套典型的中國思想理論都「摒斥截二分法為方法，更否認硬性二元論為真理。」（註十五） 此外，他與脈絡主義之間尚有許多相通之處可談，不過兄弟只再多提一項，就是【第四】雙方都能以開放的心靈對待新的思想觀念系統、文化類型與處事方法等。雙方都厭聞什麼正統、道統、版樣、八股，或獨尊某套思想封閉系統。雙方都十分注重創新。別人都把創新給講掉了，他和脈絡主義者卻採納而接受之。和威廉‧詹姆斯一樣，他與脈絡主義者能夠恢恢其度，樂聞新觀念，樂試新文化類型，及新的處事之道。這方面代表其心態開放，樂於接受新觀念，以利東西方之合作對話，最精彩動人的實例莫過於其英語命名，把他那中文正式原名「姓方、名珣、字東美」稍微變通一下，就形成了「Thomé H. Fang」，好使西方人易記易識。【譯按﹕西文無Thomé一名，乃先生諧音特鑄者。】 總結起來，兄弟今天的談話，特地標揭「方東美先生與中國哲學精神」為題，固使兄弟個人得以抽樣品鑑一下他在形上學及比較哲學等各方面的許多貢獻，而為一臠之嘗；但卻點出了個大題目，足夠寫好幾卷的！人人對之，都可以各有其不同的看法，而各作其不同的貢獻。觀其處理任何形上學概念，無不一一舉證詳明，鉅細畢究，本末兼察，脈絡交織共喻，對照烘襯互映，內容富麗萬千。真使我們大家對東美先生其人、及其一身所標範的中國哲學精神了解益深，而欽儀彌健！ 這次討論會，兄弟認為至少做到了兩大成就、第一、慶祝我們大家家共同獻身美先生的理想促進世界各民族間之相互了解；第二、紀念其作品及其精神，這方面，倒還不是因為我們大家對其所持的一切立場都表贊同，而更主要地，乃是由於其所談所見、言之有物，有裨益，有眼光深目巨識，燭照面範圍既廣，主題論旨復有持久的重要性；憑藉各大主要歷史傳統為借鏡，昭示我們當前若干問題之癥結所在、及其如何可以因而得啟之道；此外，他更有一純摯感人的仁者風範，使我們大家都可以和他一道分享、共同領略那份探溯傳統種種貢獻之樂！　 -------------------------------------------------------------------------------- 註釋 （註一）參看方東美，「中國哲學精神及其發展」（臺北：聯經出版事業公司，一九八一），英文原著，頁五二五，「附錄之一」，孫智燊撰，「著者簡介」「大哲風貌剪影：　東美先生其人及其志業」。 （註二）同上，十七十八。 （註三）同上，頁三四。 （註四）同上，頁二一。 （註五）參看同上，頁二一。 （註六）同上，頁三五。 （註七）同上，頁三五。 （註八）同上，頁二二。 （註九）同上，頁五二五　六。 （註十）同上，頁十一。 （註十一）同上，頁一一一。 （註十二）同上，頁一○四。 （註十三）同上，頁一○七。 （註十四）同上，頁一○九。 （註十五）同上，頁一九。 http://www.thomehfang.com/suncra ... sephilosophy_tr.htm

庄楚

紀念東美先生 陳 康 【編按﹕】著者陳康教授、號棄疾，為東美先生中大最早期三大弟子之一；餘為唐君毅及程石泉教授。且方陳兩代為通家世好，其尊翁陳含光老先生詩畫雙絕，曾以古稀之年寫「龍舒山水」贈先生，先生親書長詩酬之。棄疾先生中大畢業後，游歐十年，留學德國柏林大學九年，英國倫敦大學一年；從耶格、哈德門、斯登澤（Werner aeger, Nicolai Hartman, Julius Stenzel）三賢游，精古希 臘文，盡窺其學。其德文杰作《柏拉圖巴曼尼底斯篇注釋》，抗戰時經先生推薦於牛津大學訪華學者度池（道滋，Dodds）教授，度氏攜返英倫，親任譯事，翻成英文，發表於《古典學季刊》，一舉成名，從此蜚聲國際，平生專著論文多篇，望重西方學壇，晚年著作則有《智慧﹕亞力斯多德所追求之科學》等。一九五八年離臺後，講學美國德州大學、艾默瑞大學、哈佛大學、紐約大學、南佛州大學等，以迄退休，一九九三年逝世加州奧克斯納市。譯者服務國內時曾經兩度力薦致聘，一次在臺大，另一次在中國文化大學，先生均以疾辭，然卻以其新著「智慧」及論著多篇捐贈後者圖書館，厚意可感。 一九七七年美國歷程神學運動巨子、哈佛大學哈桑教授親語本文英譯者（孫格拉底）曰﹕陳康先生為當今亞力斯多德學世界第一權威！美國南阿拉巴馬州大學校長衛頓博士，曾受業陳氏於喬州亞特蘭大市艾默瑞大學，對之欽佩備至，贊曰﹕「其對亞力斯多德了解之深，超過亞式本人！言之殊令人難以置信（Unbelievable）！」 近百年來中國哲學界先賢在西方飲譽最隆而最令人歎佩者，首推方陳師弟二人。但風格類型不同﹕一為專家格；一為通人格。本文中文稿由陳先生親撰，收入《方東美先生的哲學》，臺北﹕一九八八年，幼獅出版，頁三八一至三八二。英譯曾得陳先生同意授權，時方開刀，養痾病塌，由夫人代筆應允。美籍人士讀後，歎曰﹕「陳氏成就偉大如斯，而對啟蒙良師猶謙虛如斯，禮敬如斯，真難得也！」東方尊師重道之優美傳統，在前輩學人中可於方陳二妙平生行誼見之。適值東美先生逝世二十六周年紀念，特為雙語刊出，公諸同好。 先生初期弟子之中始終不離哲學路徑，改入它途者，唯君毅，石泉以及陳康三人。康才駕鈍，恭列師門，無所成就。能傳先生之學，發揚而光大之者，三弟子中唯君毅，石泉二人而已。 康於民國十三年入東南大學，其時大學仍為六年制，其初兩年為預料。康人預料，未習哲學課程。當時先生亦尚未蒞校。會學校迎聘先生。是時先生所教課程皆為西洋哲學，自初級課程，如哲學概論、邏輯，以至專科，如唯心論、柏拉圖哲學等等。康一一聆教，尤樂於哲學概論中之英美唯實論及柏拉圖哲學。期終無考試，以論文代之。康勉力應命皆蒙先生青睞，尤以柏拉圖一門，嘉許異常。君毅，石泉皆不在此課程班中，康因之如諺所謂「蜀中無大將，廖化亦稱雄」矣。康自知窗課之屬無定道，先生藉此晟勉而已，益加勤奮。於此已可見先生之循循善誘。既而康修滿學分離校，負笈遠遊，其時學校已名中央大學。路遙事繁，未能多多請益。及至歸來，由蜀入滇，路經重慶，時母校避亂遷往渝郊沙平壩。康晉謁先生於校中。先生欲屬留之。康以承受北京大學之聘多年，此次必須前往應聘。先生乃由學校當局與北京大學約，以後每年，康輪流在一校承之。時北京大學為西南聯合大學構成單位之一，位於昆明。翌年康如約往渝校。其時先生已教其人生哲學。康往返渝滇，居處甫定，即須它去。且初試教課，時虞隕越，以遺先生羞。因此雖同在一校，亦不能隨班受教人生哲學一科，唯有暇時陸續請教而已。康偶以拙稿《柏拉圖巴曼尼得斯篇註釋》呈乞教正。先生深喜之，出示其偉著《哲學三慧》。此著非僅義理深邃，文辭亦極古奧，時人善其難解。康竭力鑽研，輒生彌堅之感，與眾無殊。會度池（Dodds）教授來校訪問，先生促康以拙文出示。度池攜歸牛津，譯德文為英文，刊於《古典學季刊》。此為康與美語國家之希臘學者以其文學接觸之伊始，推其遠源，則由於先生上述之敦促，先生提攜弟子也如此。 中日戰爭勝利，各校復員，康仍還北京大學，次年回家省親，時錫予先生已受美國訪問教授之聘往美。先生乘此機會，促中央大學重申前約，留康承之。其時北平西郊，已常不靖，先君又欲康北還。康因此轉往南京，追隨函丈。俄而先生浮海來台灣，康承由從之囑，遂亦東遷，是時台灣回入祖國版圖未久，台灣大學哲學系改組猶待完善。先生才高力富，主持系務，井井有條。理事治學並行，相得益彰。康追隨項背，勉進棉薄。先生由中央大學轉來台灣大學期間之弟子，渡海從遊者，唯振華一人。卒業而後：成績冠群，留校襄理系務。先生有事，服其勞役者，有弟子二人矣。先生之於哲學系期望甚殷，一如昔日。此時系中同仁已有六七，先生仍不免為師資困難之感。關懷職務如此，是以表率群倫。 先生另一偉著之腹稿漸成，將以英文陳述，兼惠它邦。某日過訪先君，言其要者。康隨侍在側，聞其梗概，未得其詳。民國四十七年秋國際哲學會議將集會於意大利，邀中國哲學會參加。得邀請函後，主其事者，皆以為割雞焉用牛刀，於會員之中遣其下乘參與可也。於是屬意於康。康以赴會往返，不及一月。歸來以後，先生書成，仍可補讀。乃承託就道。會後路經美國，將返台灣，意志不堅，一落塵網，幾廿年，始得一週之間，回家料理先君厝墓。事畢往謁先生。其時國中哲學研究與多年以前迥異，由西洋哲學集中於中國哲學。當時討論之中心乃誰為十翼作者。康往請教，適先生外出，未得晉見。康以二日以後必須回校任課，立雪之願，致未能遂，不意機緣一失，竟未能復瞻丰采，何恨如之! 先生學間淵博，體系精深，雨化諸生，五十餘年。弟子或倘未達二千，窺其堂奧者亦幾乎七二。各有建樹，或揚名國內，或馳譽異邦，或二者兼之。康也昏愚，不在其列。柏拉圖學一科為先生早年學說中之次要一端。康受其業，略解端倪，得以啟蒙。胸茅不刈，以後所學，無論何科，皆無由得納。足以知先生之賜多矣。茲值先生回返道山之十年，康拜識先生於東南大學之六十年，追懷往事，勉為蕪文，以紀念先生之教澤，並誌景仰之忱於萬一。 http://www.thomehfang.com/suncrates/chenkang.htm

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Chinese Philosophers and Whitehead Encountered 中國哲學家與懷海德相遇 俞懿嫻 (Yih-hsien Yu) arche@mail.thu.edu.tw 【Editor’s Note: Professor Yih-hsien Yu graduated in 1981 as a major in Chinese Literature from National Taiwan Normal University, Taipei. ROC, where her interest in comparative philosophy was aroused by Professor Shih-chuan Chen, an early disciple of Master Thomé H. Fang’s in the 30s. Later she pursued her advanced studies in philosophy (1984-88) on a government scholarship at Columbia University, New York, N.Y., where she completed her doctoreal dissertation on "Early Husserl’s Conception of Intentionality, Cognition, and Education." She has taught at the Tung Hai University, Taichung, Taiwan, ever since. Her area of competence covers Phenomenology, Comparative Philosophy, Education Philosophy, History of Western Philosophy, Process Philosophy, and Plato, etc.】 前 言 「在哲學理論中，那普遍的「終極」(an ultimate)皆因偶然的事物(accidents)而得以在時空之中實現。只有透 過偶然的具體實現，這「終極」始得其特徵；離開了偶然的事物，那「終極」便失去了「實現性」(actuality)。在機體哲學(the philosophy of organism)中，那「終極」可名之為「創化」 (creativity)，而「神」是其原 初的、非時間性的偶然特徵。斯賓諾沙(Spinoza)或者絕對觀念論(absolute idealism)的一元論，以「終極」是 神，而「絕對」(The Absolute)成為神的同義辭。在這一元論的架構下，那「終極」被視為最終的且超越 的 真際，超乎任何偶然的事物，這樣的觀點是不恰當的。就這一點而言，機體哲學採取的立場似乎更接近某些印度或者中國的思想，而不接近西亞或歐洲的思想。印度或者中國的思想把歷程看作是終極的，西亞或歐洲的思想把事實看作是終極的。 ---- 懷海德，《歷程與真際》(Alfred North Whitehead, Process and Reality) 懷海德是二十世紀西方最重要的形上學家；二十世紀的西方當代哲學瀰漫著反形上學的氛圍，而他卻堅持西方思辯哲學的傳統，肯定哲學形而上的功能。在著名的《歷程與真際》(Process and Reality)一書的序言中，他曾 經提到他的「機體哲學採取的立場似乎更接近某些印度或者中國的思想，而不接近西亞或歐洲的思想。前者把歷程看作是終極的，後者把事實看作是終極的」，[1]這使得他特別受到中國哲學家的重視，而其中方東美與程石泉可說是最早開始接觸到懷海德、且有獨到見解的。懷海德的哲學在當代西方思潮中無疑是個異數，而機體哲學家與中國哲學家的相遇，更可堪稱為中西哲學史上的一大盛事。然而雙方的相遇，似乎只是哲人之間偶然交換睿智的一瞥，彼此的激賞甚於實質的理論交流。究其原因，懷海德哲學向以艱深繁複著名，且與當代科學理論以及自然神學運動關係密切，不易為中國哲學家所理解而接受；而中國哲學更是淵遠流長，系統繁多，絕非懷海德所能認知。在這新世紀伊始，全球化的浪潮方興未艾，世界各文明間的接觸更為頻仍，如何為中西哲學打開對話的管道，無寧是個重大的課題。懷海德對於中國思想的嚮往以及中國哲學家對他的重視，提供了重要的線索。這裡擬就三方面探討這個問題：一是懷海德心目中的中國與中國思想；二是方東美與懷海德哲學；三是程石泉與懷海德哲學。 懷海德心目中的中國與中國思想 懷海德在《歷程與真際》的序文中雖然提到他的思想較為接近印度與中國，而非西亞與歐洲---前者或指佛教思 想，後者或指基督教思想，但之後全書再也沒有對這個論點加以說明。他的論點究竟有多少想像的成分？還是出於他對東方思想深刻的認識？值得觀察。事實上懷海德本來不是漢學家，他的著作中提到中國的地方十分有限。但不可否認的，他對中國也有一定的基本認識，知道中國是世界文明古國，曾經發展出高度的文化。在《觀念的冒險》(Adventure of Ideas)一書中，他屢次將中國和其他世界古文明並舉，如巴比倫、埃及、印度古希臘等，他 承認中國和這些古文明「在文明發展的高峰時，確實展示了比我們更為優雅的生活型態」(exhibited forms of human life in many ways more gracious than our own)。但這古文明 式微了，因為在現代歐洲開始探索自然 世界之際，中國卻停滯不前。[2]懷海德並且認為，中國古文明雖然曾經受到蒙古人的摧殘，但中國人和希臘人一樣創造了令人讚嘆的美滿文明，只是這美滿經不起「不斷重複」(indefinite repetition)的耗損。想要維持一個文明 自始即有的強烈文化氣息，只靠學習是不夠的，還需要有不斷追求新完美的冒險精神。[3]在這讚美與嘆息交織之下，懷海德顯然站在歐洲現代文明這一邊，認為中國古文明美則美矣，但畢竟腐朽僵固，缺乏冒險求新的精神。這點可從他和普萊斯(Lucien Price)之間的對話得到證明。一九四五年懷海德和普萊斯談到英國在戰後東亞的 殖民地，是否應歸還原宗主國時，懷海德說：「我對中國人沒有把握。他們的文化發展似乎沒有連續性的歷程。從西元前五百年起到西元一千兩百年之間，中國似乎沒有什麼發展可言。到了現代，他們似乎想要儘可能的美國化。但若他們果真成功地成為二十世紀的美國人，他們是否還有能力繼續走自己的道路？或者他們又會保持累世不變，像個二十世紀的美國人？」[4] 懷海德的話一方面固然顯示他對中國歷史發展的無知，另一方面也一針見血地道破現代中國所面臨的文化困 境。中國從兩千五百年的先秦時代，一直發展到一千兩百年的南宋時期，歷經西周封建制度的瓦解，秦漢統一帝國的建立，南北朝、五代十國蠻族的入侵，印度佛教的輸入，最後這多種族、多文明的大帝國終於融合成為淵遠流長的中華文化，豈可說沒有連續性？沒有發展？懷海德之所以認為這段時間中國沒有發展可言，似乎是指中國在元朝之前一直是由漢民族所統治的大帝國，之後一再亡於邊疆異族，才起了變化。然而中國雖曾在政權上一再亡於異族，受到外來宗教的影響，但因中華文化的包容性與融合性，儘能將之同化成為中華文化的一部份。縱觀歷史，西方文明向以古希臘為濫觴，但歷經羅馬帝國繼起、蠻族入侵，希臘古文明早已滅亡，現代歐洲國家可說是基督教化了的蠻族所建立的。與中國相較，西方文明有文化上的連續性，但沒有民族歷史的連續性。而中國文明不但有文化上的連續性，也有民族歷史的連續性。 又懷海德觀察到了現代，中國人想要全盤西化成為美國人，而以中國人求靜不求動的民族性，是否將一直要保持作二十世紀的美國人？此話看來似乎頗為幼稚，但玩味起來令人汗顏。中國人在二十世紀的表現，十分接近懷海德敏銳的觀察，不少人盲目地追求全盤美化，已喪失了文化的主體性。對於傳統文化，從懷疑、批判到否定，終至全盤毀棄的地步。中國人不能正視自己已走過的道路，又豈能看清楚自己當下的處境與未來的前途？然而以中國「周雖舊邦，其命維新」的民族信念，終將走出自己的道路。 由此可見，懷海德雖然對中國古文明有所讚美，但是對中國的歷史和傳統思想卻所知有限，甚而不免於多所誤 解。那麼他在《歷程與真際》的序文裏提到的「中國思想」究竟何所指呢？首先需注意的是他以「印度」與「中國」並舉，顯然意指某些印度與中國共有的思想，換言之，即佛教思想。在《形成中的宗教》(Religion in the Making)一書 中，懷海德經常以佛教和基督教相提並論；他認為這兩個宗教是世界兩大理性宗教(rational religion)。談到宗教 有其關乎個人精神生活的層面，也有其關乎社會集體活動的層面。理性宗教使個人擺脫「社會意識」(social con-sciousness)，進而產生「世界意識」(world-consciousness)。懷海德認為在印度與中國「世界意識」的產生，也是基 於同樣的原理，宗教使人超脫世俗社會的羈絆，在個人「獨處」(solitariness)中發現真實的自我。[5] 正如懷海德 所說： 宗教是獨處，如果你從來沒有獨處過，你就不曾真正有宗教信仰。集體的激情、對立、制度、教會、儀式、經典、軌儀，都是宗教的陷阱，可隨時而變的形式。它們也許有用，或者有害；它們也許是權威制定的常 軌，或者僅是為了一時的方便。但宗教的目的是超越這一切的。[6] 宗教作為個人追求與廣宇長宙相結合的精神活動，當以普遍性(generality)作為其本質。懷海德因而認為佛教和基督教之為理性宗教，正因為它們在觀念的清晰性上、思想的普遍性上、道德的責任感上、流傳久遠以及傳播甚廣上，都不是其他宗教所能匹敵的。雖然後起的回教曾挑戰它們的地位，它們的影響力在現代文明中也式微了，但它們仍是最重要的世界宗教。 懷海德進一步指出佛教與基督教各有不同的教義，對於人生的苦難和邪惡的問題也有不同的解答。佛教認為邪惡根源於感官的生活和情緒經驗的世界，佛教的教義即在教導人從這類經驗中解脫出來。懷海德還很敏銳地觀察到佛教是根據形上學的理念所發展出來的宗教，而基督教則是根據宗教事實來追求形上學的理論。山上寶訓、福音和所有關於耶穌基督個人的故事，都在強調這些宗教事實的存在。佛教則以佛陀的教訓為根據，而佛陀存在的歷史事實對教義而言，只有附屬的價值。同理，基督教對於邪惡的問題沒有提出清楚的形上理念，只是把它當作普遍的事實。邪惡是人性的必然產物，也是偶發的具體事實。唯有面對邪惡，且能加以克服，人生的境界才能被提高。[7] 宗教的另一個課題便在追求智慧。懷海德指出佛教與基督教的經典充滿了智慧，不過佛陀為世人獻出了使人覺悟的教誨，而耶穌為世人獻出了他的生命。新約聖經是耶穌的門徒對耶穌生平事蹟的回憶、詮釋與闡揚，也是將猶太教透過純樸的直接的直觀將加以理性化的過程。新約福音不是公式化的思想，而是直接洞見(direct insight) 的描摹。耶穌的語言毫不抽象，而是直接反映了他心中的直觀。什麼是好人，什麼是壞人，均出於他的洞見。可以說耶穌的理性主義來自他的直接直觀，且不受制於辯證邏輯。[8]理性宗教正是建立在個人的直觀洞見上；懷海德認為宗教的本質不是集體崇拜的社會活動，而是個人面對自己的「獨處」。這獨處使人產生自我意識，進而反省到自己與他人、個人與世界之間的關係。佛教與基督教都不乏這樣的直觀，但這樣的直觀卻不保證一般宗教信仰的 「人格神」(personal God)存在。懷海德以為這尤其見於印度與中國的宗教： 所有印度與中國的宗教思想，那些已被加以精確詮釋的，都否認我們有對於做為宇宙本體的「終極人格」的直觀。就中國的儒家哲學來說是如此，對佛教哲學與印度哲學來說也是如此。有時候或許有具體載道的個人出現，但道體本身卻是非人格的(impersonal)。 [9] 懷海德的這項觀察是十分正確的。無論是中國儒家哲學或是佛教哲學，均已超乎對超自然人格神的信仰。理性宗教所追求的是精神的昇華與理想的普遍化，而不是崇拜超自然的人格神，或者進行各種形式的「人神交易」。懷海德雖不願接受基督教神學主張對於終極人格神的直觀，但他承認神學肯定間接直觀到人格神的存在。這點正是東方哲學與基督教最大的不同，懷海德也觀察到了，他說： 今天大家爭議的宗教教條只有一個：「你所謂的『上帝』是什麼意思？」…現在世上對這概念主要有三個不同的說法：一東亞思想主張世界依循的是非人格的秩序。這秩序是世界自有的秩序(the self-ordering of the world)，而不是世界服從某個強力統治者所產生的結果。這概念表達了極端內在性的 學 說 (the extreme doctrine of immanence)。二閃族所主張的特定人格個體的概念，這個體是唯一終極的形而上的 事實，是絕對非衍生性的。祂支配並命令所有自祂衍生而出的存在，也就是所謂的現行世界。這閃族的概念是他們早期部落信仰理性化後的產物，表達了極端超越性的學說(the extreme doctrine of transcen-dence)。三根據閃族概念而來泛神論思想，主張現行世界內在於做為完整事實的終極單元之中。這現行世界離開了上帝就不真實，它唯一的實在性便是上帝的實在性。…這是極端一元論的學說。 [10] 懷海德在這裡指出的「三個上帝觀」，顯然是指（1）佛教的內在論，以超卓存有(Supreme Being)為內在世界的普 遍秩序；（2）猶太教的一神論，以超卓存有是超越世界的「人格神」；以及（3）斯賓諾沙(Spinoza)的泛神論，視超卓存有與現行世界為一元實體。這三種概念中，佛教的內在論與泛神論是相反的(inverted)。就佛教而言，談到超卓存有便是談到現行世界；反之，就泛神論而言，談到現行世界便是談到超卓存有。但佛教的內在論與猶太教的超越論則是對立的(opposed)，至於泛神論可說是超越論的一種演變。[11]純就理論上說，佛教的內在論肯定超卓存有是內在於現行世界的普遍秩序，顯然優於猶太教的超越論。懷海德對於這點也有所認識；他指出「人格神」的概念有兩大缺陷。首先「人格神」的概念逾越了形而上的理性作用，我們只能相信而不能證明上帝是宇宙的設計者與創造者。同時如果上帝全善的，上帝的善只能在其自身，而不能和一般世間的善混為一談。其次上帝的概念自身無法被證明。傳統神學的「本體論證」(ontological proof)也僅能從上帝概念自身的涵義推論出祂的存在，而 大多數的哲學家和神學家都不能接受這樣的論證。至於如果從現行世界的特質推論出上帝存在（哲學上通稱「宇宙論證」cosmological proof），那也只能發現上帝的內在性，而非發現一個全然超越的上帝。如果以上帝做為現行 世界背後的原理，那祂必須內在於現行世界的整體性之中。然而基督教的上帝終究是個超自然的人格神，即使耶穌傳播「天國在你心中」的福音，聖約翰說「神是愛」，並引介「道」(Logos)的概念，也無法改變上帝的三重人格性 (the threefold personality)：上帝的概念是（1）清晰的；（2）令人畏懼的；且是（3）無法證明的。這個上帝的概念有 不容置疑的宗教傳統所支持，也有社會的保守本能加以維護，任何反對者只有死路一條。這使得「神是愛」(God is love.)轉變成了「神是恐懼」(God is fear)。 [12] 懷海德認為現代人尋求上帝當然必透過「愛」，而非「恐懼」。形上學的理性思辯正有助於我們尋求這樣的上帝，使得宗教真正成為提昇人類生命品質(quality of life)的動力。懷海德描寫這樣的宗教經驗： …我們認識到自己不只生活在一系列的赤裸事實之中，而是生活在一個相互調適、有可理解的關係、有價值、有熱情的追求、有悲有歡、有自私自利、有自我犧牲、有成有敗、有五味雜陳、有生命高潮與低潮的交感世界。這時生命的品質總是超越生命的事實，當我們把生命的品質概括在生命的事實之中時，不免忽略了這品質的品質。…宗教是對這品質的直接體會，它超越乎特定的快樂與幸福，它保留現前與過去事物的功能，它貢獻出它之所以為不朽事實的品質，以告知這個世界。[13] 懷海德對宗教本質的見解令人折服，宗教的目的在提昇生命的品質，而不是崇拜超自然的神力。這與中國古代「神道設教」的理想是一致的。懷海德正確地觀察到理性宗教不僅預設了理性，也啟發了理性。佛教與基督教正是這樣的理性宗教，雖然它們各具不同特色，仍有不少相似之處。這兩個宗教都有「救主」，佛教是佛陀，基督教是耶穌。兩個宗教都滿足人永生不朽的嚮往，佛教是「涅槃」，基督教是「天國」。兩個宗教都有許多道德戒律，佛教有「五戒」，基督教有「十誡」。然而這兩個宗教仍在本質上和在神學理論上的不同。懷海德指出，一言以蔽之，佛教不鼓勵主動的個性(active personality)，基督教則鼓勵這樣的個性。現代歐洲有古希臘 的文化淵源，又受到基 督教的洗禮，因而特別重視個人的主體經驗。如果歐洲兩千年前不是受到基督教影響，而是受到佛教的影響，相信西方文明當是另一番景象。[14]總之，佛教的形而上預設不同於基督教，基督教所強調神的實體概念，正是佛教所要破除的。 從前文可知，懷海德對於中國與中國思想均所知有限，他所理解的中國思想和他對印度佛教的認知不可分。雖然他對佛教哲學與中國思想缺乏系統的認識，但他仍有非常敏銳且正確的觀察。他肯定佛教本質上是形上學的，是從形上學發展出來的宗教，十分難能可貴。同時懷氏能超越西方宗教傳統，明確地分析出基督教人格神概念的缺失，也是不可多得。而他對宗教本質的見解，超越宗教的社會性與教條性，而直指宗教精神與價值，更值得吾人省思。或許懷海德便是根據他對佛教哲學的直覺，洞察到這東方思想是「把歷程看作是終極的」，而基督教和現代歐洲的思想卻「把事實看作是終極的」。這經意的或者不經意的一句話，引人遐想，或促成了中國哲學家與他的相遇，並提供中西哲學交流的契機。 方東美與懷海德哲學 在當代中國哲學家（採中國哲學立場者）中最先注意到懷海德哲學並以「機體主義」一詞名之的是方東美先生。 [15]早於民國十六年（西元一九二七年）他在〈科學的宇宙觀與人生問題〉一文中，便已提到「初性與次性分別說乃是近代科學思想之破綻。這種破綻懷迪赫教授喚做『自然界之兩橛觀』(the bifurcation of nature)。」 [16] 接著 在批評近代科學唯物機械論的宇宙觀時，方東美指出近代人自從跳出物格化、階級化的宇宙觀的圈套之後，便負有兩種重大的使命---求平等，爭自由。而所謂自由就是依據繼續不斷的創造，把宇宙人生引到高妙的意境裏，纔 能顯現他們的實性實相。宇宙本身無處不表露新奇的事實。我們如果借用懷迪赫的妙語，便可以說，偉大的自然就是一個 「創進」(creative advance)。 [17] 隨後在談到科學唯物論簡直是「齊物論」，將抽象的數學方法應用於含德至富的真實世界。他說：「近代物質科學之全部，都有一種偏重抽象遺棄具體的錯誤。」[18]這便是懷迪赫所謂「具體性相失位的論過」。又在稍晚發表的 〈生命悲劇之二重奏〉一文中，對這點做了近一步的說明： 即就巴鏤刻科學本身的系統著想，我們亦可發現一種破綻，這便是懷赫迪所謂具體性相失位的謬誤(the fallacy of misplaced concreteness)。原來十七十八兩世紀的科學家要把自然界化為絕對單純的系統，遂依據 抽象法，假定物質之質點各於時空間架上，佔有單純位置，結果竟誤認在一個空間或時間焦點上，物質集聚成體，自為孤立的系統，和其他時空的系統或物質的定型渺不相涉，如是則宇宙任何物質系統僅由許多個別單位空間上之局部事變積疊而成，我們如欲解釋這局部事變，只須就其本身及其時空近鄰著想，釐定定律，不必連累兼顧任何別種物質系統或時空間架。此種極端抽象法之應用，誠賜予近代科學許多方法的便利，但不久即超越它的適當範圍，硬把自然界之具體內容，劖刻損削，使之逐漸流為枯竭的幻境了。[19] 這是指懷海德認為十七世紀科學興起以來，科學家將自然抽象化為時空各自孤立的質點的聚合，把具體的自然誤認為抽象的物質系統，以致造成「具體性錯置的謬誤」。接著在〈生命情調與美感〉一文中，方東美用引證「懷赫迪」的言論，說明近代科學將自然數學化也是極端抽象化的做法。他說： 善哉懷赫迪(A. N. Whitehead)之言曰：吾人究心數理科學，所欲探索者數也、量也、幾何也，降及近代，秩 序之抽象觀念也，純淨邏輯關係之種類也。數學之要義在舍一切個別物事而高談玄理，執實物之貌相聲色以衡數學真理，不盡其趣矣。是知純數學者，一極端抽象之理境也。…[20] 這裡方東美提到的「懷迪赫」或「懷赫迪」便是指懷海德，前引論文分別收在他的名作《科學哲學與人生》與《生生之德》之中，是少數他生前便已出版的論文。這些文章中引用了懷海德的兩本著作：一是一九二二年出版的《自然的概念》(Concept of Nature)，另一是一九二四年出版的《科學與現代世界》(Science and the Modern World)。他還提及懷海德所舉科學唯物論的預設導致兩項謬誤：「自然界之兩橛觀」及「具體性相 失位」的謬誤（即 「具體性錯置」的謬誤）。[21]同時方東美舉懷海德「創進」的概念，用以說明人類追求自由的真諦，這正是懷海德晚期哲學思想之所在。[22]由於當時《歷程與真際》一書尚未出版，方東美之所以注意到懷海德的著作，不是因為那句「引人遐想的話」（他的思想近乎印度與中國），而是因為其中有「創進」的觀念，以及對近代科學唯物論的批判。 懷海德主張宇宙創化生生，又對科學唯物論的宇宙觀多所批評，使他的哲學一方面與中國先哲的宇宙觀交相輝映，另一方面則有助於我們分析中國先哲的人生哲學及其廣大和諧的宇宙觀，何以和科學唯物論與機械宇宙觀互不相容。方東美觀察到懷海德哲學的優點，接受懷海德的分析，認為科學的宇宙觀以物質為無量微粒的抽象系統，以空間為無量點塵的抽象系統，時間為無量剎那的抽象系統，這些與中國人的宇宙觀格格不入。對方東美而言，中國人的空間是縈情寄意的藝術空間，中國人的時間是創化生生的時間，所以中國人的宇宙是一形質有限而功能無窮的宇宙。在《中國人生哲學》一書中，他根據原始儒家與原始道家的思想，將這兩種宇宙觀加以比較，並提出三項對照： （一）中國人的宇宙不是機械物質活動的場合，而是普遍生命流衍的境界，方東美稱之為「萬物有生論」（或「萬物含生論」）。近代科學以宇宙是冥頑的物質系統，依機械原理聚散離合，這雖然給予科學研究以種種方便，但無法說明人生的實相，更造成精神與物質之間的鴻溝。中國先哲則以宇宙為普遍生命之變化流衍，人在其中，可依精神以寄色相，以色相顯現精神，精神與物質水乳交融，毫無間隔。 （二）中國人的宇宙是一沖虛中和的系統，其形質有限，但功能無窮。近代科學則視宇宙為無限的物質實體，其間唯有機械因果的關係。一者著重宇宙的功能性，一者著重宇宙的實體性。 （三）中國人的宇宙有其道德性和藝術性，故為價值之領域。近代科學則視宇宙為自然現象，只有事實、沒有價值可言。[23] 一九六○年方東美任美國密蘇里大學客座教授時，發表〈從比較哲學曠觀中國文化裏的人與自然〉一文，更明白指出西方人觀念中的自然，是沒有價值意義的物質素材，也是純然中性的機械宇宙秩序，與中國人的自然觀頗不相同。對中國人來說： 自然是宇宙生命的流行，以其真機充滿了萬物之謂。在觀念上，自然是無限的，不為任何事物所拘限，也沒有什麼超自然，凌駕乎自然之上，它本身是無窮無盡的生機。…人和自然也沒有任何間隔，因為人的生命和宇宙的生命也是融為一體的。 自然顧名思義該是指世界的一切。就本論來說，它是絕對的存有，為一切萬象的根本。它是最原始的，是一切存在之所從出。它就是太極，這字首見之於易經一書中，易經上認為太極能生天地，又能遞生天地之間的一切。…宋代理學家更進一步發展為無限的天理，為萬事萬物所遵循而成就最完美的秩序。從宇宙論來看，自然是天地相交，萬物生成變化的溫床。從價值論來看，自然是一切創造歷程遞嬗之跡，形成了不同的價值階級，如美的形式，善的品質，以及通過真理的引導，而達於最完美之境。[24] 由前引可知方東美心目中的中國自然觀近乎柏格森的生機論(Vitalism)，而非唯物論(Materialism)；是一功能論 (Functionalism)，而非實體論(Substantialism)；是一自然論(Naturalism)，而非超自然論(Supernaturalism)；是一創化論(Creativism)，而非機械論(Mechanism)；同時也可說是一貫串本體論、宇宙論和價值論的機體論(Organicism)。如此，方東美的宇宙觀既肯定有一切所從出的「太極」，有「完美的秩序」，又肯定有處於創造歷程中的自然，當可視之為柏拉圖式的宇宙論和懷海德機體論的相結合。而在宇宙既是事實又是價值的立場上，方東美與懷海德也不謀而合。稍有不同者，懷海德的宇宙論以「上帝」為中心，而方東美則直承中國傳統，以「人」為中心。 對於中西思想種種歧異，方東美在民國二十七年發表了《哲學三慧》一文，比較古希臘、近代歐洲與古中國的文化精神。他認為古希臘以「如實慧」演「契理文化」，近代歐洲以「方便巧」演「尚能文化」，古中國以「平等慧」演「妙性文化」。這些「術語」雖然充滿佛學色彩，但仍可表達方東美對這三種文化特色的觀察。古希臘文化崇尚理性，以智慧觀照實相(reality)，是乃西方哲學的起點。近代歐洲文化以科學之知挾技術之功，探索自然，發展科技，以知識即權力(Knowledge is power.)。中國先哲思想傾向和平中正，雅好追求精神價值，反映出中國文化以人為本、 尊道貴德的特性。方東美對於這三種文化做了概括性的評析，同時認為近代歐洲文化的發展頗有不盡理想之處。他指出近代歐洲流行的學理，如初性與次性、經驗與理性、精神與物質、生命與機械、心靈與物體、現象與物自 身、表相與真際、物質與能量、時空連續與斷續、因果與反因果等種種兩分，造成西方思想陷入各種矛盾對立的二元論，而難以自拔。而懷海德反對初性與次性的二分，在方東美看來，正可破除西方哲學傳統好尚兩元論的弊病。[25] 在這個階段，我們還不能說方東美對懷海德情有獨鍾。因為他常將懷海德與柏格森相提並論，甚至將懷海德列入受到黑格爾影響的學者名單之上。在〈黑格爾哲學之當前難題與歷史背景〉一文中，他認為黑格爾的哲學在英意兩國「對葛潤、柏萊德黎、鮑桑凱、邁克塔迦、覺亞肯、懷黑迪、克洛齊(T. H. Green, F. H. Bradley, B. Bosan-quet, J. M. E. MacTaggart, H. H. Joachim, A. N. Whitehead, B. Croce)所生之影響，更不待說」。然而懷 海德或許透英國的新黑格爾主義者，尤其是柏萊德黎的思想，間接地受到黑格爾的影響，但卻不能說他也是新黑格爾主義的一員。正如他在自傳中曾說自己讀不進黑格爾的著作，他的哲學也反對絕對唯心論的主張，他與黑格爾只有在某些理念上看法一致，如以宇宙為有機的整體，自然是歷程等等，然而他倆一主張絕對唯心論(absolute idealism)，一主張機體唯實論(organic realism)，基本哲學信念差距甚大。 [26] 終於到了一九六四年，方東美在〈中國形上學中之與宇宙與個人〉一文中，採取懷海德「機體」之意，提出「機體主義」的概念。東美先生認為中國哲學一方面深植於現實，另一方面又騰衝超拔，入於理想之勝境；同時摒斥二分法為方法，更否認二元論為真理。中國哲學的基本思想模式是「體用一如」、「變常不二」、「即現象即本體」、「即剎那即永恆」，適足以藉「機體主義」的觀點闡釋之。 消極地說，機體主義否認人物對立，而分處孤絕的系統；否認大千世界可化約為機械宇宙；否認宇宙是封閉系統，沒有創生變化的可能。積極地說：機體主義旨在統攝萬有，包舉萬象，而一以貫之；當其觀照萬物也，無不自其豐富性與充實性之全貌著眼，故能「統之有宗、會之有元」，而不落於抽象與空疏。宇宙萬象，賾然紛呈，然剋就吾人體驗所得，發現處處皆有機體統一之跡象可尋，諸如本體之統一、存在之統一、生命之統一、乃至價值之統一….等等。進而言之，這批紛雜陳之統一體系，抑又感應交織，重重無盡，如光之相網，如水之浸潤，相與洽而俱化，形成一在本質上彼是相因，交融互攝，旁通統貫之廣大和諧系統。[27] 方東美這裡提出的「機體主義」雖不能說是演繹自懷海德的「機體哲學」(Philosophy of Organism)，也不能說是 因他讀了《歷程與真際》而得到靈感，但可以肯定的是兩者間頗有交會之處。方東美說「機體主義」植基於現實，而又入於理想，有如懷海德以具體經驗為起點，提出「永象」(eternal objects)的概念，以發展他的描寫形上學 (descriptive metaphysics)。方東美以「機體主義」否定二元論，而懷海德機體哲學的特徵正在打破西方傳統哲學 種種的兩元論與二元對立的概念，例如：實體與屬性、實現與潛存、因與果、心與物、主與客、不定與決定、消亡與不朽、真際與表相、個人與社群、整體與部份、內在與超越、連續與斷續等等。方東美以「機體主義」旨在統攝萬有，而懷海德的機體哲學則以宇宙自然是由交鎖關聯的(interrelated)部分所構成的整體。他們也都同意自然是一創進不已的歷程，在時空之中，一切實有既彼此交感，又各自創生(self-creative)。懷海德並採用「攝持」 (prehen-sion)、「並生」(concrescence)、和「契入」(ingression)等概念描寫方東美所說的「感應交織，重重無盡」、「彼是相因，交融互攝」等創進歷程的種種情節。方東美一再強調中國形上學不是超自然的形上學，而是超越又內在的形上學。這超越形上學透視宇宙全體，注重機體的統一，避免孤立主義與抽象分析所造成的弊病，因而是一「機體形上學」。這「機體形上學」視宇宙為一整體，貫串本體論、宇宙論與價值論，使宇宙真相透過藝術、道德、宗教的生命境界得以彰顯出來。 [28] 其次，方東美特別闡發一「儒家形上學」，根據《易經》一書有四要義：（一）以宇宙自然為創進不已之大生機，所謂「生生之謂易」是也。（二）提倡性善論之人性觀，以盡善盡美為人格之極致。（三）形成一套價值總論，使相對差別價值，含章定位，統攝於至善。（四）形成一套價值中心觀，以肯定一切實有之全體大用。在這儒家形上學中，「宇宙」是基於時間、生生不已的創化歷程，而個人是參贊化育、踐形盡性的「時間人」。[29]「時間」因而成為儒家形上學的核心概念，這也與懷海德的歷程與創生思想若合節符。 於此同時，方東美開始注意華嚴佛學的思想，並從杜順、智儼與法藏等人提出的三重觀門----真空觀、理事無礙 觀、周遍含容觀抽繹出三大原理：相攝原理、互依原理，以及周遍含容原理。[30]他認為這華嚴宗哲學富含機體思想，可與懷海德的機體論相提並比。在論及華嚴宗哲學時，方東美指出西方哲學中的經驗論限於「遍計所執性」，而兩元論又陷於「虛妄分別」。唯心論不免於「我執」，唯物論不免於「法執」。除非像懷海德一樣，修正這些思想，否則不能解決問題。當懷海德是數學、物理學家時，他研究的對象是科學的客觀世界。但是他說「自然對心靈是封閉的」(Nature is closed to the mind!)，等於是說科學即使發展到很高的階段，仍是孤立的思想體系。這孤立系 統不打破，不但科學不能與哲學聯繫起來，科學裡的物理、數學、化學、生物學與心理學都聯繫不起來，又怎可狂想出科學主義來壓倒一切哲學？所以懷海德為首先要打破孤立系統的觀念，使各個學門相互聯繫起來，便可產生機體論(organic theory)。方東美進而提示： 如果能將懷海德的機體論和中國的華嚴宗哲學做一個本體論上的比較，方法學上的比較，概念上的比較，思想範疇的比較，整個理論系統的比較。假如你要真能得著這個結果，那麼 "You will cut yourself a great figure in philosophy." [31] 懷海德說「自然對心靈是封閉的」究竟何意？或許我們不同意方東美的看法，但對於他指出懷海德的機體論目的在打破孤立系統的思想，聯繫各門學問，當可贊同。而他認為如果能將華嚴宗哲學與懷海德哲學作一比較，在哲學上必有重大貢獻，也激勵後學從事這方面的研究。 一九七二年，方東美發表〈從歷史透視看陽明哲學精義〉一文，再次指出「機體主義」是中國哲學的主流與特色，其思情形態或為旁通統貫的整體，或為完形統一之結構，恆深蘊於中國先哲之胸臆。機體主義否認人與自然對立，各為孤立系統，更否認人性與宇宙為停滯不前的封閉系統。舉凡實有、存在、生命、價值之豐富性與充實性，悉統攝於彼是相因、交融互攝、價值交流之廣大和諧系統，而一以貫之。方東美認為這種機體主義的哲學觀為早期哲學家思想的結論，卻成為王陽明思想的起點。對王陽明而言，由於身、心、意、知、物，「只是一件」，渾然一體，不可分割，他的機體主義遂表現為極複雜的概念，如實有之統一、存在之統一、生命之統一、價值之統一等等，皆含攝於一心之中，於是成為唯心一元論。在此統攝萬有的一心之中，心外無物，存在即是價值。價值與存在同以心為支點，且統於至善。又心即理也，心外無理，以此心乃惟精惟一，放之則瀰於六合，無所不該。又心即性也，性即天也，心物一源，而致格無間。又知行合一，也是陽明的統一動機與行為的重要學說。[32]方東美說： 陽明將「身、心、意、知、物」，統化為「一件」，視為渾然一體，不可分割者，以揭示其機體主義立場，充分發揮為「機體統一論」。[33] 這裡方東美將機體主義與王陽明的唯心一元論結合，或出於他好尚「精神主義」之故。但其結果，一方面與他原本反對墮入二元論的立場不合，另一方面也違背機體主義的本旨。事實上，懷海德發展他的機體哲學，固然以批判科學唯物論為起點，但也力求避免自陷於唯心論，尤其對於黑格爾的絕對唯心論更是避之唯恐不及。即如懷海德在《歷程與真際》一書的序言裏所說，絕對唯心論以「神」或「絕對」(The Absolute)作為「終極者」 (the ultimate)。 在一元論的架構下，「終極」被視為最終的、超越的真際，超乎任何偶然的事物(accidents)，這在懷海德看來是不恰當的(inadequate)。機體哲學中的「終極」是「創化」(creativity)，而不是絕對精神。在創化歷程中，「創化」內在於所有的偶然事物之中，而非超越乎偶然的事物之上。因而懷海德認為「機體哲學採取的立場似乎更接近印度或者中國的思想，而不接近西亞或歐洲的思想。前者把歷程看作是終極的，後者把事實看作是終極的。」因此就方東美將王陽明的唯心一元論視為機體主義而論，他的立場更近乎黑格爾與柏萊德黎，而不是懷海德。 由前述可知方東美對於懷海德哲學的了解，主要是根據懷氏的《自然的概念》和《科學與現代世界》兩著作，而未及於《歷程與真際》一書。即便如此，方東美仍以他的智慧洞見，看出懷海德哲學與中國哲學之間至少有兩個會通之處：（一）懷海德視自然為創進歷程與易經創化生生的哲學思想，若合節符；（二）懷海德的機體思想與華嚴宗哲學在本體論、概念範疇與理論系統上，有相侔之處。因此懷海德的機體論啟發了方東美提出機體主義的理念，用以說明中國哲學乃「機體形上學」，而王陽明的唯心一元論方東美也認為屬於「機體主義」。方東美所指示這中西哲學綜合研究的方向，也深深地影響了他的學生程石泉，使他對於發掘懷海德哲學與中國古代哲學之間的相通之處，深感興趣，於是促成了中國哲學家與懷海德之間再次相遇。 三、程石泉與懷海德哲學 在當代中國哲學家中，程石泉最早受到方東美的影響，開始重視懷海德的哲學。早在民國十七年程石泉負笈中央大學受業於方東美時，便常與他倘佯於校園古松之下，討論各種哲學議題，[35]因而激發了他對懷海德的研究興趣。同時程石泉也因方東美有意藉闡揚易經哲學，以恢復原始儒家哲學的面貌，而致力於易學研究。他曾在民國二十五年於南京發起「易學研究會」，邀集了方東美、李證剛、高石間莊、錢叔陵等先生發表論文，合為《易學討論集》一書。至於他本人有關易經的著作，有民國三十一年由商務印書館出版的《雕菰樓易義》，此書主要在探討清朝焦循的易學。而民國六十八年出版的《易學新探》、八十四年出版的《易辭新詮》，以及八十五年出版的《易學新論》三書，則涵蓋了他在易學上的主要成就。 程石泉在易學方面的著作較有系統，但他對於懷海德哲學與中國哲學之間的比較研究則顯得零散片段，缺乏有系統的論述，不過這無損於他在該領域所作的貢獻。程石泉自民國六十五年返台後的中文著作中，隨處可見他因受到方東美的影響，以探討易經、華嚴佛學和懷海德哲學三者之間比較，作為研究的課題。民國七十七年程石泉在東海大學舉辦了「中國哲學與懷德海學術研討會」，邀集國內懷海德學者相聚一堂，可說是國內首見也是僅見的「懷海德學術研討會」。會中，他發表了〈《易經》哲學與懷德海機體主義〉一文，這是他多年來反覆思量易經與懷海德哲學的關聯之後，所發表的第一篇論文。先前他在《思想點滴---佛學與中西哲學》一書中，以及《中國文化 月刊》中所發表的幾篇論文（如〈破「常識執見」方明「空有一際」〉、〈迥然超絕的上帝觀與佛有三身〉）裏，作過相關討論。稍晚出版的《易學新論》中，也收集了這方面的論文。 從這些零散的論文中，可以看出程石泉不同於方東美，他對於懷海德哲學的認知，主要是根據《歷程與真際》一 書，而不及懷氏早期自然哲學的著作。雖然在稍晚的一篇譯述論文〈懷海德自然哲學中「事」與「相」〉（民國七十七年）中，程石泉也認為要了解懷海德哲學應從他的早期自然哲學著手，但他僅做了一點傳譯的工作而已，並沒有特別加意。[36]另一方面，如方東美所提示的，他對於懷海德哲學與易經，以及懷海德哲學與華嚴佛學之間的相似 處，深感興趣，相關論文也都圍繞著這兩個主題。 首先就懷海德哲學與易經的關係，程石泉在〈易經哲學與懷德海機體主義〉一文中指出，二者之間最大的相似處便在「創化」(Creativity)這概念。他特別引用懷海德於《歷程與真際》序言所說：「機體主義哲學談到宇宙緣起出於偶然，名之為創化，這一點上，更接近於印度的或者中國的思想，不接近西方亞細亞的或者歐洲的思想」，於是進而申論懷海德哲學與易經的相似處。他在討論兩者的相似處之前，先指出二者間有三項重要的差異：（一）、時代的差異。《易經》成書於遠古中國，懷氏的《歷程與真際》則完成於現代。但這無礙於古易學家和懷海德對宇宙創化生生不已、新新不停，有相似的觀照(vision)。（二）、名相的差異。《易經》包含圖、象、數、辭等部分，而懷海德在《歷程與真際》中，列舉四種範疇：（１）三個終極範疇 (The Category of the Ultimate)，包括創化 (Creativity)、 多(many)與一(one)；（2）八個存在範疇(Categories of Existence)，包括現 行單元(actual entity)、攝(prehen-sion)、集(nexus)、主體形式(subjective form)、永相(eternal objects)、命題 (proposition)、多(multiplicity)、對比 (contrast)；（3）二十七種解釋範疇(Categories of explanation)，以及（4）九種 範疇職司(Categoreal Obligations)。 [38]在名相上《易經》和《歷程與真際》似乎迥然不同，可是懷氏與古易學家的目的相通。他們似乎各以不同的方式，來表達宇宙創化的真實情況。（三）、重點的差異。雖然懷氏同意「創化」是一種活動(activity)，在時間之流中革故鼎新，也承認有持久不變的宇宙秩序，足以和《易經》的創化觀相互溝通印證。但懷氏又將「創化」視為「共相的共相」(the universal of universals)，成為高度的抽象概念，無法訴諸於具體經驗。為了彌補「創化」蹈空的過 失， 氏又引進「永相」和「上帝的評鑑」(God’s valuation) 的理論，實則治絲愈棼。而《易經》中的「創化」不是抽象 的概念，而是出自於古易學家仰觀俯察、進取遠取所得的實際經驗。在這些經驗中，悟得宇宙創化是原始反終、剛柔相易，易道屢遷、唯變所適。可說正在這「唯變所適」的歷程中，生生才是目的。換言之，「易」之「生生」是具體的，而懷海德的「創化」是抽象的。[39] 接著程石泉提出《易經》與懷海德哲學間相似之處有四： （一）、「創化」的概念。懷海德認為他所提出的「範疇方案」是一「創化母體方陣」(matrix of creativity)， 「可以從這個方案衍生出那些命題，用之於創化中每一特殊情況的描寫」。而《易經》的六十四卦也是一項 「創化母體方陣」，由陰陽兩爻構成八卦，再衍生為六十四卦，均出於陰陽兩爻彼此旁通相孚的結果。質而言之，懷氏與古易學家都認為宇宙是一創化生生的歷程。 （二）、懷海德機體哲學中的「感」(feelings)，略同於《易．繫辭傳》上所說的「感」。在懷海德的機體哲學中，「感」是「現行單元」的基本活動，有其「向量性」(vector nature)，包括對其他「現行單元」的「物理 感」(physical feeling)以 及對「永相」的「概念感」(conceptual feeling)。懷海德認為物理世界中不僅有「物理感」、「概念感」，且有「物理目 的」(physical purpose)、「物理想像」(physical imagination)、「物理記憶」(physical memory)，以及「物理預料」 physical anticipation)等等。懷氏反對強分心物二元，他認為所有構成 宇宙的基本單元同具心極(mental pole)與 physical pole)兩者。哈洵(Charles Hartshorn)將之詮釋為一「泛感主義」(panpsychicalism)，[40] 以為「感」涵蓋 了所有心理的與物理的現象。而《易經》中以陰陽為宇宙創化的與材，陰陽兩者對比強烈且相互誘惑，〈繫辭傳〉中稱之為「感」：易無思也，無為也。寂然不動，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能與於此！又〈咸卦彖傳〉上說： 咸者感也。柔上而剛下，二氣感應以相與。止而說，男下女，是以亨、利、貞，取女吉也。天地感而萬物化生，賢人感人心而天下和平。觀其所感，而天下萬物之情可見矣。 程石泉並將「感」詮釋為宇宙自生自化的原動力；陰陽合德，剛柔有體，乃自然現象，不必涉及觀念理想。[41]換言之，《易經》中的「感」與懷海德哲學中的「感」頗有相類之處，均可名之為「泛感主義」。 （三）懷海德與古易學家均企圖建立一套涵蓋宇宙人生的名相系統，這乃是一項「狂妄的企圖」。懷海德在《歷程與真際》一書中談到：「一部完整的宇宙論其動機是建立一個名相系統，而這個名相系統能將美的、善的、神聖的經驗與興趣，和來自自然科學裡的概念和理論相結合。」程石泉認為懷海德的構想與古哲一致，是想把宇宙和人生、自然和歷史、聖諦和俗諦冶於一爐，以大智大慧來規劃個人人生，以及社會乃至人類整體的文化作業。這毋寧是一項「狂妄的企圖」。而古易學家正在這項「狂妄的企圖」激勵之下，設卦成象、繫辭觀變、卜筮玩占。正如〈繫辭傳〉上所說： 夫易何為者也？夫易開物成務，冒天下之道，如斯而已者也。是故聖人以通天下之志，以定天下之業，以斷天下之疑。 中國古易學家以有限的六十四卦符號系統，藉陰陽旁通變化，來展示宇宙創化，生生不息，象徵宇宙一切創化詳情細節。這創化變通的情節，不僅見於自然現象，也見於人文現象。懷海德在《歷程與真際》中曾說：「宇宙論的主題乃一切宗教的基礎」，或許他以為哲學當為宗教奠基，而古易學家則以哲學當為文化奠基。如〈繫辭傳〉上說： 形而上者謂之道，形而下者為之器，化而裁之謂之變，推而行之謂之通，舉而錯之天下之民，謂之事業。而所謂事業者，開物成務，化成天下者也。[42] 程石泉在這裡提出所謂「狂妄的企圖」，使人聯想到柏拉圖所說的「瘋狂」(madness)。在《費卓思》(Phaedrus)語錄中，蘇格拉底在論及靈魂動力「愛取」(Eros)時，提到靈魂因強烈的激情而可有四類瘋狂。「瘋狂」並非邪惡而實得自天賜，較諸理智更為可貴。第一類是「先知的瘋狂」，先知能預卜未來，昭示大眾以吉凶禍福，此項昭示不是出於對徵兆的解讀，而是出於神聖的感召(divine dispension)。第二類是「宗教家的瘋狂」，當 某些家族因祖先的罪 愆而厄運纏繞，於是不得不訴諸神靈，祈禱膜拜，建立宗教儀式以求靈魂洗滌，是乃宗教家的瘋狂。第三類是「詩人的瘋狂」。這瘋狂來自繆思女神，攫住純潔的靈魂，使之以詩歌的形式表達心中的靈感。而第四類是「愛取者的瘋狂」，因愛神降靈，熱戀中的人陷於瘋狂。但這瘋狂並非著眼於利益，而是著眼於最高的幸福。而哲學家對於智慧的愛取，正屬於第四類瘋狂。蘇格拉底認為他的思想或說辭或許不易為有學問的人所接受，但一定會得到有智慧的人的同意。[43]這項說法暗示人有賢愚不肖的差別，而哲人具有追求神聖智慧的熱誠，這項熱誠或得自天賜。但就常人常情而言，這毋寧是一種「瘋狂」，一項「狂妄的企圖」。只是這「瘋狂」，這「狂妄」，並非出於非理性、盲目的自我膨脹，而是出於對整體智慧的熱愛，對最高理想的嚮往。 （四）「自生」(self-produced)或「自化」(self-created)與秩序(order)的概念。懷海德認為從構成宇宙最基本的單元 「現行單元」到宇宙最高的存在「上帝」，均以「自化」為其特徵。所謂「自生自化」需透過上帝的「原初性」(primordiall nature)提供「永相」以契入「現行單元」，或透過「現行單元」對其他「現行單元」的「物理 感」，使得「現行單元」自 我實現，而在上帝的「後效性」(consequent nature)中彼此相關(interrelated)。 雖然 在懷海德的哲學裏，上帝是 最高的形上預設，但他的上帝不同於傳統有神論的上帝。傳統的有神論主張只有上帝是自因的(self-caused)，其 他造物都因上帝而存在，懷海德則認為所有存在與上帝一樣，都是自因的。懷海德的這項看法與古易學家一致。古易學家認為宇宙「自古以固存」，自生自化，是因乾坤兩元或陰陽兩極具有相悅相愛的本性，《易》六十四卦所表徵的即乾坤交配、陰陽合德的歷程，這是一項「創生比擬」(creativity metaphor)。舉凡雌雄和會、男女媾精、 日 月貞明、天地交泰、乾坤定位，都在說明自然萬物因「愛悅」、「交感」而自生自化。[44]而這自生自化不需要假設超自然的上帝，因為易之道是純任自然的。 另外，程石泉指出在懷海德提出「範疇方案」中的「派生理念」(derivative notions)裏，有上帝的原初性與後效 性。這些理念是出於邏輯的必然性，而不是出於超理性的神話。宇宙原是渾沌一片，因神聖理性的介入而產生了秩序。而懷海德的上帝，正是提供這項秩序的「限制原理」(principle of limitation)。 [45] 「限制」是一切存在的必備 條件，因上帝的「評鑑」功能，使每個實有在創化歷程中獲得最理想的形式，使它們一一具有美的條件。上帝出於愛美的動機，維持了宇宙的大和諧。同理據《易經》，宇宙創化雖然變動不居，但「其出入以度」；雖生生不息，但 「一陰一陽謂之道」。前者乃懷海德的「限制原理」，後者乃懷海德所謂的「秩序」。《易經》也建立價值取向的宇宙觀，發揮天地人三才之道，相信人參贊天地之化育，不論是認知、欣賞，或是正德利用厚生，人無時無處不在參加宇宙之創化。是故「乾始能以美美利天下」，「君子黃中通理，正位居體，美在其中，而暢於四肢，發於事業，美之至也」，「保合太和」，「萬國咸寧」，古易學家心目中的宇宙和人生，充滿了美感與和諧，較諸懷海德並無二致。 [46] 於是程石泉在〈易之時用〉一文中盛讚懷海德堪稱第一流的哲學家。懷氏出身數學家，精於邏輯思考，深受西方科學與哲學傳統的影響，卻能不墮入唯心論、分析哲學以及虛無主義的陷阱。他融會現代物理學的新發現於哲學理論中，引導哲學與科學研究步入新境界。他的哲學圓融了心物、內外、主客、隱顯、一多、和諧與對比、抽象與具體、永恆不朽與變化創新…，種種相害相成的觀念，而成為一機體哲學。他的哲學以歷程為真際，和《易經》重「時用」的理念不謀而合，可共名之為「時的哲學」。同時懷氏在時變之中提出不變的「永相」，如數字、概念、觀念、價值、理想、意義等等。此類「永相」居於潛存界，一旦入於現行界，頓顯日月星辰、山河大地，蔚為真善美聖諸般價值，既可為個人立身處事的基本原則，也可成為民族文化作業的指導方針。正如古易學家所見，易顯道神德行，宇宙創化生生，其目的終在追求至善至美。[47] 又程石泉對於懷海德哲學與華嚴佛學之間，也有所著墨，主要見於《思想點滴---佛學與中西哲學》一書。書中 指出所謂有機圓融(organismic)的哲學有三種類型：（1）易言「天地人三才之道」，以窮、變、通、久貫串宇宙創化、歷史興廢與文教通塞，這是天人之際的圓融。（2）懷海德言下自粒子、原子、分子、細胞，上至聚結、社會的圓融，是乃現行界的圓融。而（3）華嚴佛學所言「理事無礙」、「事事無礙」的圓融，乃事理的圓融。[48] 質言之，易經哲 學、華嚴佛學和懷海德哲學最大的相似處便在「機體」、「圓融」這些理念。 不過就兩相比較來說，懷海德哲學與易經最大的相似處在於「創化」的概念，而與華嚴佛學最大的相似處還是在 「機體」、「圓融」的概念。進而言之，二者相近之處有四：（一）懷氏以「事件」(event)為終極事實，放棄西方傳統以物質、實體或事物為終極事實的思想。「事件」有心物二極，彼此相即相入，有如華嚴佛學所謂「因緣和合」。[49] 這「因緣和合」不是機械因果，而是「因中有果，果中有因」，「多因入一果」，「一因入多果」，全體交徹，因果具融。質言之，是機械因與目的因交相作用、規律法則與偶然機遇同時出現的因緣和合。 （二）懷氏以「永相」和「實現」相容無礙，與華嚴「理事無礙觀」相近。雖然懷氏受到現代科學知識的影響，對於宇宙創化之描寫極盡精詳，在本體論上採取「有」的立場(ontological principle)，與華嚴佛學頗有不同。華嚴承大乘 空宗的傳統，以「空」為本，其構思著重於融合「理法界」與「事法界」。對於「事法界」的變化詳情，略而不談。[50] （三）懷氏的「神」與華嚴的「佛」相近，均屬萬有在神論(panentheism)。[51]懷氏的上帝既有原初性又有後效性，祂既是一又是多，既是永恆又是瞬息萬變。祂與世界的關係既超越又內在，既創造世界，又為世界所創造。這樣的上帝觀，哈洵稱之為「萬有在神論」。[52]而就華嚴佛學而言，佛有報化法三身，甚而有十身。佛的報身即釋迦牟尼個人，出生華貴，厭離俗世，扥缽勸化，以至涅槃升天，乃因緣所造之佛(caused Buddha)。他的化身也隨緣 應化，應機而變。唯有法身是真如本體，無窮無盡，遍在一切虛空，是乃理想中佛( ideal Buddha )，也是無因佛 (uncaused Buddha)。如是佛有三身，佛既為「無因」，又為「他因」；既有生死，又瀰佈虛空；既超越 世間，又內在 世間；與懷氏的上帝極具相似之處。[54] （四）懷氏哲學中「攝」的概念與華嚴佛學「圓融無礙」的理念相近。在懷氏哲學中「攝」是「相關性的具體事實」(Concrete Facts of Relatedness)，因為「攝」的作用，「現行單元」能將「永相」或先前的「現行單元」 融入自身，以形成 新的單元。「攝」是主體的活動，但能將客體納入自身。「攝」是最為廣義的「知覺活動」，即使原子、粒子也有「攝」的功能。「攝」既有「物理攝」(physical prehension)又有「概念攝」(conceptual prehension)，是超越傳統心物對立 的概念。如此透過「攝」的作用，懷氏化解了主客、心物的對立，又化解了與之相關實體與功能、必然與偶然、普遍與特殊、以及一與多的種種對立。華嚴佛學則以「真空絕相觀」打破「理」、「事」的分別，以理因事有，事因理存，進而發展出「十玄門」的理論：理如事門、事如理門、事含事理門、通局無礙門、廣狹自在門、遍容無礙門、攝入無礙門、交涉無礙門、相在無礙門、普融無礙門。「十玄門」旨在描寫事理間的形上關係，無論就時間、空間、關係(相即、相入、相望、相在)、性質，事理之間均彼此無礙。這項形上關係是含容周遍、相入互攝的，足以化解兩元爭奪，多元敵對。使一切實有相依互存，形成通體相關的機體。這機體圓融的思想對於人類前途關係重大，西方哲學自柏拉圖以來陷於各式各樣的兩元對諍，加以虛無主義、唯物主義的氾濫，衍生出種種矛盾衝突，不盡理想，正待機體圓融的思想有以矯治之。[55] 由前述可知，程石泉對於易經哲學、華嚴佛學與懷海德哲學的比較研究，雖未盡精詳，但所言提綱挈領，足供後學者參考。正如方東美之所期待，如從名相、概念、本體論、思想範疇上對這些哲學進行比較研究，其結果必極為豐富。中國哲學與懷海德哲學最重大的交會之處，便在它們共享「創化」、「機體」、「圓融」這些觀念。懷海德哲學之所以能得到中國哲學家的青睞，便在於他能突破西方哲學兩元論的傳統，而不執邊見。無論是易經還是華嚴，皆為中國思想的智慧結晶，均含有豐富的宇宙論、本體論、價值論，甚而認識論的思想。如果能藉懷海德哲學的概念與論證加以詮釋，將有助於我們更明確地把握它們的意義與價值。另一方面，懷海德的思想畢竟不免於西方思維的窠臼，在他的哲學體系裏，「上帝」是最高的形上預設，「現行單元」是最基本的存有，「有神論」與「原子論」以各種不同的形式纏繞住他。又懷海德的思想也有憑借西方科學新發現之處，而非純粹的哲學思辯。如果科學上有新的發現，便不免影響到他的哲學基礎。[56]凡此種種理論上的弱點，中國哲學均無之。中國哲學是徹底的思辯哲學，不曾受到任何科學理論的影響。中國哲學是徹底的自然主義與人文主義，「天地人三才之道」才是中國思想的核心，而不是「上帝」。這些地方則有賴於中西學者的理解，有以明辨之。 ***** 廿世紀西方思潮因受到各種形式的「心理主義」、「歷史主義」、「社會主義」、「虛無主義」、「科學主義」以及「邏輯主義」的影響，導致「反形上學」以及「反哲學」的普遍風尚。西方哲學尤其是形上學，一方面因為經常陷於空洞名相，攪擾不清，似乎無益於人類知識的增進，而受到排斥；另一方面又因為與傳統神學關係密切，容易遭到反宗教思潮的抨擊。然而只要人心嚮往於追求宇宙人生的真相，形上學的價值是無法抹殺的。中國哲學與懷海德哲學的交會，有助於重振中西形上學：形上學是追求普遍經驗的研究，也是追求人與宇宙整體關係的研究。中國哲學與懷海德哲學的交會，對於未來中西形上學研究可能做出的貢獻，值得吾人期待。 註 釋 1 A. N. Whitehead, Process and Reality (New York: Macmillan Company, 1929), p. 9. 2 A. N. Whitehead, Adventures of Ideas (New York: Macmillan Company, 1933), p.79. 3 Ibid., p. 258. 4 Lucien Price, Dialogues of Alfred North Whitehead (Boston: Little, Brown and Company, 1954), p. 315. 5 A. N. Whitehead, Religion in the Making (New York: Macmillan Company, 1926), p. 39. 6 Ibid., p. 16. 7 Ibid., pp. 47-52. 8 Ibid., p. 56. 9 Ibid., p. 61. 10Ibid., pp. 66-67. 11Ibid., p. 68. 12Ibid., pp. 68-72. 13Ibid., pp. 77-78. 14Ibid., pp. 134-135. 15沈清松曾指出：「機體主義的融合導向以方東美為代表。自利馬竇輸入西學四百年來，精通英、法、德文，並略識希臘、拉丁、梵文，屬文芳菲典雅，一身兼哲學家與詩人，能以無偏無頗的態度，綜合中西印哲學優長，創發一以形上學和人性論為骨幹之融合體系者，以方東美成就為最高。方東美自幼薰息桐城文風，一生研究中西哲學，其所樹立的融合體系，堪為後學典範。」參見沈清松，《中國歷代思想家馮友蘭二十五．方東美．唐君毅．牟宗三》，台北：台灣商務印書館，一九九九年十月，頁五十五。 16方東美，《科學哲學與人生》，台北：虹橋書店，民國五十四年，頁一七七。 17同上，頁二○九。 18同上，頁二二七。 19同上，頁三四四。 20方東美，《生生之德》，台北：黎明文化事業公司，民國六十九年，頁一二五。 21懷海德批評近代科學「初性與次性二分」的理論，造成原本一體的自然被切割為「原因的自然」(causal nature) 和「表相的自然」(apparent nature)，這與事實不符，犯了「自然兩橛論」的謬誤。而科學唯物論預設 「簡單定位」 (simple location)的物質概念，是高度抽象化作用的結果，如果誤將這抽象的物質概念看做是具體事實，則是犯了 「具體性 錯置」的謬誤。詳見俞懿嫻，《懷海德自然哲學》，台北：正中書局，民國九十年一月，第二章，第三章。 22懷海德晚期哲學以《歷程與真際》一書為代表，書中強調所有「機體」（實有單元）均處於自我創造(self-creation) 的歷程之中，其目的在追求滿足機體的主觀目的與實現機體的客觀不朽。這樣的機體其內在雖然受到過去因所決定，然其外在則總在創新歷程之中，而得以自由發展。機體存在的最高價值，便在實現這項自由。參見A. N. Whitehead, Process and Reality (New York: Macmillan Company, 1929). 23方東美，《中國人生哲學》，台北：黎明文化事業公司，民國七十七年，頁十五~二二，頁一一三~一二六。 24方東美，《生生之德》，頁二七六~二七七。 25同上，頁一三七~一五八。 26參見俞懿嫻，《懷海德自然哲學》，第一章緒論，附錄懷海德自傳，頁十四~十五，頁三一四。 27方東美，《生生之德》，頁二四八。 28方東美，《原始儒家道家哲學》，台北：黎明文化事業公司，民國七十二年，頁二三。 29方東美，《生生之德》，頁二八九~二九○。 30同上，頁三一三。 31意即你將會在哲學上卓然成家。方東美，《華嚴宗哲學下冊》，台北：黎明文化事業公司，民國七十年，頁四一一~四一三。 32事實上，懷海德說：「自然對心靈封閉」，並不是認為自然是個孤立的系統，而是指自然是獨立於心靈的客觀實有。參見俞懿嫻，《懷海德自然哲學》，頁二一一~二二○。 33方東美，《生生之德》，頁三六八~三七三。 34同上，頁三七三。 35方東美與程石泉年僅差九歲，二人情誼在師友之間。當時方東美甫自美學成返國任教於南京中央大學(原東南大學)，程石泉原為數學系高材生，因方東美而轉攻哲學。後因戰亂輾轉，程石泉旅美廿六年，歷任美國匹茲堡大學(Pittsburgh University)、賓州州立大學 (Pennsylvania State University)教授，於民國六十五年應方東美之召返 台，方東美乃作詩「贈門人程石泉」，收於《堅白精舍詩集》。詩云：「曾向鍾山伴老松（「鍾山」即南京鍾山，中央大學位在南京。「老松」指校園內有一株六朝時留下來的千年古松），瓊華秀出錦屏峰（程石泉原籍安徽歙縣，寄籍江蘇海洲連雲港，該地有名山雲台，名峰錦屏），色融麗日晴霞地，香泛希聲密義鐘（中央大學後方有梁武帝三次捨身的同泰寺，寺中香煙繚繞，時作暮鼓晨鐘）。橫溢生機侔造化，搴來元氣与陶鎔，隨雲舒卷存天壤，縹緲游文喜再逢。」 36程石泉，〈懷海德自然哲學中「事」與「相」〉，《中國文化月刊》，109期，1988年11月，頁四~十七。 37程石泉，〈《易經》哲學與懷德海機體主義〉，《中國哲學與懷德海》，台北：東大出版社，民國七十八年，頁一。 38相關名相的意義，請參閱沈清松，〈體系圓融的大哲---懷海德〉，《時代心靈之鑰當代思想家》，台北：正中書局， 民國八十八年，頁三九~四八；俞懿嫻， 〈懷海德與機體哲學〉，《東海哲學研究輯刊》第七輯，臺中：東海大學哲 學 研究所編，民國八十九年，頁一四九~一七八。 39程石泉，《中國哲學與懷德海》，頁六~九。 40懷海德認為每個現行單元均有「感」(feeling)，哈洵稱之為「泛感主義」，亦即所有存在均有其心理層面，擁有靈魂、主體，或為經驗的單元，參見Charles Hartshorne, Beyond Humanism : Essays in the Philosophy of Nature (1937; Lincoln: University of Nebraska Press, 1968), pp.165-177；Charles Hartshorne, "Panpsychism," in Ver-gilius Ferm ed., A History of Philosophical Systems (New York: The Philosophical Library, 1950), pp. 442-452. 41程石泉，《中國哲學與懷德海》，頁十五~十六。 42同上，頁十七。 43Plato, Phaedrus, 224a-245c。或有一說，四類瘋狂個來自不同的神祇。如先知受感於阿波羅(Apollo)，宗教家受 感於戴奧尼索斯(Dionysus)，詩人受感於繆思，戀人受感於阿芙黛(Aphrodite)和艾羅絲(Eros)。參見程石泉，《柏拉圖三論》，台北：東大出版社，民國八十一年，頁一○一~一○二。 44程石泉，《中國哲學與懷德海》，頁十六~十八。 45懷海德所謂「限制原理」是指上帝因提供「現行單元」以「永相」，因而「限制」了「現行單元」實現的可能性與實現性。參見A. N. Whitehead, Science and Modern World, pp. 175f. 46程石泉，《中國哲學與懷德海》，頁十八~二十。 47程石泉，《易學新論》，台北：文景書局，民國八十五年，頁四六~五七。 48程石泉，《思想點滴---佛學與中西哲學》，台北：長春籐出版社，民國七十五年三月，頁八三。 49同上，頁一二六。 50同上，頁七五~七六。 51同上，頁一二七。 52所謂「萬有在神論」是指一綜合有神論(theism)與泛神論(pantheism)的上帝觀，以上帝具備了種種二元弔詭性(dipolar nature)。有神論主張上帝為一創造世界、超越世界的無上存有，上帝本身純粹、永恆、絕對、完美、無限、 完全實現，任何與上述概念相反的性質，均不適用於上帝。泛神論者如斯賓諾莎(Spinoza)則主張上帝雖為能產的自然(Natura naturans)，亦為所產的自然 (Natura naturata)，上帝不得自外於世界。萬有在神論綜合二者的觀 點，提出上帝既超越又內在於世界的理論。上帝原為難以 言宣者，任何引發對立的概念均不足以片面的表達上 帝。所有對立的概念相反相成，上帝既為完全的實現，也是無上的潛存；既為主動，又為被動；既為存有，又為變化生成；既為嚴格的絕對者，又為普遍的相對者；既為永恆，又為現行 (temporal)。 哈洵認為懷海德的上帝觀與 德國觀念論者謝林(F. W. J. Schelling 1775-1854)與費希那(G. T. Fechner 1801-1887)一致，可稱作是萬有在神 論。參見Charles Hartshorne and William L. Reese, Philosophers Speak of God (Chicago: The University of Chi-cago Press, 1976), pp. 1-17；Charles Hartshorne, The Divine Relativity (New Haven: Yale University Press, 1984), pp. 88-92. 53佛有三身是佛教的傳統學說，華嚴祖師則衍之為「十身」。「十身」就歷史演變，有眾生身、國土身、業報身、聲聞身、緣覺身、菩薩身、如來身、智身、法身、虛空身。就佛為真如實體，有菩提身、願身、化身、力持身、相好莊嚴身、威勢身、意生身、福德身、法身、智身。參見程石泉，〈迥然超絕的上帝觀與佛有三身〉，《中國文化月刊》，九六期，民國七十六年十月，頁十六~十七。 54同上，頁四~十九。 55程石泉，《思想點滴---佛學與中西哲學》，頁一二八~一五二。 56如懷海德因「電子」的概念而發展出「機體」(organism)的概念，以「電子」為不具質量的存在。然而此一發現近年來頗受挑戰，時有科學家宣稱他們可以測量出「電子」的質量。 http://www.thomehfang.com/kumarajiva/Encounter.html

庄楚

從卡西勒與謝勒論人 看東美先生在哲學人性論上的貢獻 （註一） 孫格拉底 詹姆斯．稽德 「在長達五千餘年之歷史中， 吾人首開紀元，處於自我問題期， 全然地、無條件地頓成問題期﹕ 人不再自知為誰， 但卻自知其不知耳。」 ---麥克斯．謝勒，「人與歷史」（註二） ***** 一、問題陳述 卡西勒與謝勒（Ernst Casirer and Max Scheler）皆試圖回應同一呼 籲﹕須有一套清晰、融貫、而統一之人性論。然二氏所採方法途徑迥異﹕一取文化哲學、功能觀；一從形上學、本體論。謝氏倡人性之形上觀，以統攝神學、哲學、及科學等諸傳統舊說，謂人乃神明之同工者，生命與精神之交會處，行動之實元，文化之存在﹔卡氏則逕視人為象徵之動物，有象徵功能之統一，始有文化現象之統一可言。故宣稱須放棄形上學途徑，而強調「工作」。（主張即文化成就以明人性）。 如是，吾人遂面臨二說，形同針鋒相對，凸顯一種辯證張勢，或如卡氏所謂衝突。然若任其對峙不決，則所謂清晰、融貫而統一之哲學人性論云云，仍渺不可淂。按卡謝二說，猶各有未盡處也。據筆者管見，於二說之間求其辯證綜合，會通一貫，斯為上策，且大有可能。惟須首先澄清若干關鍵名辭義涵，而重詮之。茲謹一言以概之曰﹕至少「形上」與「文化」二名，由卡、謝二氏用來，取義有別，不可無辨。下文請先論卡，次及謝，再及方。 二、卡氏途徑 就哲學人性論言，其唯一為卡氏所許而採用者，厥為功能觀﹕ 「人之凸出特色，區別標志，既非其形上性質，亦非其形下（物理）性質，而端在其工作，是即一套人類活動系統，足以界說、並決定人性全部者也。語言、神話、宗教、藝術、科學、歷史等皆其成素，各表一環。故人學勢將演成一套提供吾人深觀睿見之哲學，藉以逐一透視人類各種活動之根本結構，同時，並使吾人得以了知其全，視為有機之整體。」（註三） 凡此一切人類活動、成就、體驗之總匯既可全部渾融、作為有機整體而了知之，試問其共同結穴之處安在？卡氏曰﹕在功能之統一。人之所以為人，既可即其文化成就而觀察之，是則了達人性之線索，關鍵端在符號之奧秘。符號者、芝麻開門也。卡氏嘗言之再三。質言之，人性存乎符號與信號間之微妙差別。與信號迥異者，符號屬人類意義界﹔信號則屬一般存在界。卡氏視信號為操作媒體，符號為指意媒體。「信號者、縱可作如是觀，如是用，仍具有其物理性或實體性之存在﹔符號則僅具功能性價值。」（註四） 信號指涉，方式固定。符號則否，言乎其性，則不以一律著，而以多方顯。其為物也，既非刻板不變，而係流動不居、靈變生奇。如是，卡氏遂不僅為人文世界開出無窮前景，且從根斬斷一切制性說——由巴洛夫至斯鏗納等。彼輩侈 人獸心理無差 別、實謬。化人性反應為獸性反射，尤屬人格狗格化勾當﹗ 依卡氏之象徵意符形式哲學系統，符號之運作非為符號自身，而旨在創造意義與價值。其象徵意符形式哲學實不啻一套象徵意義哲學之化身。茲所宜究者﹕卡氏對性上學所持之態度為何﹖其視人類「為象徵動物、文化動物」，與謝氏之逕視人類為「文化存在」，二者之間究竟有何重大差別﹖ 三、謝氏途徑 謝氏源出德國理想主義傳統，與卡氏同﹔然其思想內容駁雜，衝突出奇，則與卡氏異。計含柏拉圖、奧古斯丁、巴斯客、康德、黑格爾、尼采、柏格森、狄爾泰、佛羅埃德、馬克斯、胡色爾、哥德、斯賓諾薩（泛神論）、以及中國思想等。其人性論之探究涉及價值界、社會界、歷史與文化界、人在宇宙中之地位等。哲學人性論固言人性本質，謝氏則認為一切須剋就生物學、心理學、意識型態學、社會及精神之發展等各層面以探討之。現象學方法，亦由謝氏拓展之，其用乃廣，遍施於倫理、宗教、心理、社會等諸領域，厥功甚偉。 作為文化哲學家，謝氏觀照面視野遼闊，涵語言、科技、政治、藝術、神話、宗教、科學、歷史、與社會生活等，固與卡氏同﹔然其見地頗高，不限歐西傳統，而克從世界性之眼光暢論比較文化哲學，則與卡氏異。嘗論列文化三態，對應於知識三型﹕以猶太基督教文化及印度文化代表得救型知識﹔以中國文化及希臘文化代表人文型知識﹔以歐洲文化代表工作、科技型知識。復謂三者應使之含章定位，由卑至高，形成價值之立體結構﹕工作科技之知應效益人文﹔人文之知則應效益神明云。故倡「自我實現化即自我神性化」，並採神性之變易觀。 至其思想方法，主要來源有二﹕(一)尼采、柏格森及狄爾泰之生命哲學﹔(二)現象學方法。按氏為西方批評胡色爾「還原法」之第一人，謂其不及佛陀之「迴向法」，且為佛學方法（如唯識宗之「流轉還滅法」）所涵且超越之也。（註五）終氏一生，內心恆為「生命與精神」之形上二元論所苦﹔雖然，其於靈肉問題則採一元論，或心理學上之身心平行說。就哲學人性論言，氏顯以形上觀為優，故謂人乃文化之存在，神明之同工者，生命與精神之交會處云。凡此一切，皆緊扣「文化」之涵義而為言者﹕ 「時處今日，若尚有何哲學大業屬當務之急而切切待了，即哲學人 性論是，可謂一門基本學問，而以探究人之本質及其結構為主旨者 也。涉及人與自然全界（有機界、動植生命界）之關係，萬物之根 源，人之形上本源，人在宇宙中之物質、心靈、精神本源，與彼此 間互動之力勢權能，以及生物、心靈、文化與社會演化之趨勢、律 則，併其種種本質才性與真際情實等。」（註六） 謝氏之哲學人性論以文化哲學為基礎，視文化屬性體實有範疇。其說復配以尼古萊‧哈德門所謂之價值學目的論或價值學理想主義。【按哈氏曾任德國柏林大學哲學系主任，為我國陳康教授之師。】相形之下，卡謝二氏差異至顯，昭然若揭，毋待贅言﹕雙方取徑不同，文化觀不同，對形上學所持之態度不同。就卡氏言，「形上學」一名但謂因襲粗陋未文之遠古思想遺跡。就謝氏言，則義本亞理斯多德故訓，應作「第一哲學」解。就卡氏言，「實有」應化為「變易」，「本質」應化為「關係」，「實體」應化為「功能」。就謝氏言，凡此一切傳統舊名悉存故訓，而古意盎然。就卡氏言，「文化」須從「工作」—— 創造活動——之總業績以索解。就謝氏言，文化原屬性體實有範疇。 在方法學上，卡氏為一元論者，篤信「功能統一」原理；謝氏則恒為「生命與精神」（有力與無力）之形上二元論所困惑。故甚望其能冥同絕對實有本體，冀使生命之熱情得以精神化，精神之理想得以生命化也。按是項二難窘局，咎由自作，在謝氏系統中迄無善解。二氏間之顯著差異，夫既如是，吾人能異中求同、觀其會通否？曰其道有二﹕著眼於根本之創造性發展，謝氏謂之「文化」，一也；進問於卡氏之是否可屬形上學家，二也。 若就傳統義言，答曰斷非﹗卡氏之於形上學所以力求擺脫、避之若浣者，主要源自其對傳統形上學深致不滿。（西方）形上學向名實有真際之學，然卻處處不脫二元對立﹕諸如性在、主客、內外、身心、現象與本體、自然與精神、超越與內在等，一是皆肇自陷於實體與現象二分之本體論，後者復又衍生於主賓辭端二分之文法學與邏輯。毋怪乎卡氏之視「形上」也，謂其但指「種種不幸之思想趨勢，一遇批評哲學，即斂跡遁形」云。自卡氏觀之，知識之對象（所知）乃是關係，而非事物、可以孤零零、單獨自存者。 然而若從康德新義言，對卡氏則逕可以形上學家目之。謂凡對形上學之批判，其本身即蘊涵一套形上學之形上學也。（註七）觀其以「關係」代「所知、對象」，以「功能」代「實體」（猶船山所謂「即用以得體」），卡氏即足當關係主義或功能主義形上學家之令譽而無愧焉，或縱違其本願也。 諦審卡謝兩套理論系統，細節上互有出入，然皆可納入一更廣大之格局結構﹐使之調和融貫，今於東美先生所繪「人與宇宙相待互涵圖」見之。該圖主要代表中國人之宇宙一體廣大和諧觀﹐然卻不限於中國。謝氏與中國思想之緣契相通，文獻足徵，可成定案。至若卡氏，則猶待間接証立，曲折使通也。可就其與哥德、萊布尼茲以及康德間之關係求之。（註八） 四、方氏途徑 先生倡本體論本乎人性論。「中國人曠觀體察，品味實有，處處係以人性本質為樞紐，哲學上深具存在意涵。」（註九）其為文化哲學家，固與卡氏同；其一身兼為形上學家及比較文化哲學家，則又與謝氏同。學風博綜賅貫，涵古希臘、近歐、中國、及印度四大文化宗傳，通科學、哲學、藝術、宗教四大領域，真所謂兼四宗之傳，統四域之美者也。（註十）世稱先生為繼陽明之後五百年來中國最偉大之哲學心靈，豈偶然哉！嘗主張世界哲學大同盟。該圖（見附）首出於一九六九年，覃思熟慮，的是一部貫過、現、未三世哲學人性論之宏構。（註十一）（liaogai謹案：由於北大中文論壇目前仍無法將圖直接附於文章之中，懇請讀者細閱附圖於此文之後。見諒是禱！） 先生認為「就人學言，『人』之一詞，宜取其多重意涵。」（註十二）細翫是圖，卡謝二家高見盡在其中，丏合浹化，渾融無間，即使上列四大傳統人學精華，奧義結晶，亦舉莫能外。卡謝二說，諸如「藝術象徵人」、「自然行能人」、「知識合理人」、「宗教神聖人」等，固無論矣！此外，復冶東西思想識見於一爐，如柏拉圖、普羅丁洛斯、斯賓諾薩、黑格爾、萊布尼茲、柏格森、懷德海、雅斯培、德日進等諸氏之於西方，佛陀及大乘諸家與婆羅門教之於印度，孔、老、莊、墨之於中國，皆共參獻猷，其縈縈特著者也。統觀全圖，格局恢弘廣大，圓融合諧，敻出西說，如柏拉圖之「四分割線喻」﹔新柏拉圖學派普羅丁洛斯之「流出說」，狀宇宙為四重結構﹔黑格爾之大全哲學、一系籠罩，謂絕對精神異化為客觀精神（自然）與主觀精神（理性）等。先生宛如建築巨擘，所打藍圖廣大悉備，尺幅千里，縱之亦通，橫之亦通，尤善用前人識見，如「生生」之理（神極即創造性本體），「賡續」之理，「旁通」之理，懷德海理型法相之下貫於事與主體目的之上契於理說——相當於大乘佛學所謂之上下雙迴向運作原理。此外，復藉賡續與旁通，詮表人與宇宙之相待互涵結構，由自然層次超化為文化層次，一舉解消謝氏之「生命與精神」之二難窘局！其說在宗教情操上屬「萬有通神論」（pan-pene-theism），而與大易生生哲學系統相表 裏，義理互涵。依大易哲學，人為天地之同工者，含精神與自然（「合內外之道」），參與宇宙大全之創造化育歷程，邁向德日進所謂「宇宙生命之奧美迦點」，止至善、極詣理想。生生哲學，源出大易（註十三），含兩大要旨﹕曰「繼善成性論」與「人文化成論」，自筆者觀之，實內蘊一部卡謝論旨之二重奏！吾人對世界哲學熟悉愈深，則對先生是圖領悟愈豐矣。 「普遍本體論主旨端在通觀大全整體，而妥當摹狀描繪之，總攝實 有本體於抽象，復析化為諸分殊領域本體論，以處理個別存在於具 體，冀增益吾人之理解。形式本體論應化為實體本質論。宇宙大全 整體區分為種種差別境界，智者對之，在思想之取向上自應與天地 萬物為一體，同時在生命之境界上亦宜充分體驗人格之種種類型， 庶使宇宙萬物之意蘊不致貧乏，而人類與諸般寶貴之價值亦不致疏 離也。」（註十四） 卒終為論，康德所提大哉問，「阿為誰？」謝勒所對憾哉答，「不再自知為誰，但卻自知其不知耳」（引見篇首）。對此情境，夫為人者，得無一言回應？剋就吾人之所作為與所成，區區固不乏自知之明也。無論如何，倘能堂堂回應如是，對任何人言，皆一項自我發現體驗。道在是矣，幸何如之！ 註 釋 註一﹕發表於一九八七年八月十六日臺北「首屆國際方東美哲學研討會」。 註二﹕參看謝勒，「人在宇宙中之地位」，漢斯‧麥雅霍夫譯（紐約﹕午日出版公 司，一九七四 ），頁xii. 註三﹕恩斯特‧卡西勒，「論人——人類文化哲學導論」 （新港﹕耶魯大學出版社 出版，一九四四），頁六八。 註四﹕同上，頁三二。 註五﹕參看﹕ （一）謝勒，「人性中之永恆」，博納‧婁布譯，奧斯特布朗納序（漢登﹕大公書局，一九七二 ），頁九二； （二）謝勒，「知識社會學之問題」曼佛瑞‧佛潤斯譯，肯尼斯‧斯蒂克爾序（倫敦﹕路特列奇與柯根‧保羅出版公司，一九八○），頁一○○； 註六﹕謝勒，「人在宇宙中之地位」，漢斯‧麥雅霍夫譯（紐約﹕午日出版公司，一九七四 ），頁四九—五○； 註七：詹姆斯‧柯林斯，「哲學通路」（芝加哥﹕亨利‧瑞格納瑞出版公司，一九六二 ），頁一一五； 註八﹕謝勒，「哲學透視 」，奧斯卡‧A‧哈克譯（波斯頓﹕燈塔出版公司，一九五 八 ），頁六五。 註九﹕皮耶‧蒂翁納，「何謂現象學？」，詹姆斯‧艾迪譯，查理‧柯特理與布羅‧ 克爾門輯，詹姆斯‧艾迪導言，約翰‧懷爾德序（芝加哥﹕四角洲書局，一九 六三 ），頁一三六。 註十﹕方東美，「生生之德——哲學論文集」（臺北﹕經出版公 司，一九八○），頁 一三六。 註十一﹕參看當代大哲叢刊主編韓路易，「方東美先生與中國哲學精神」，一九八七，方東美哲學首屆國際研討會開幕致辭。 註十二﹕方東美，「從哲學、宗教、哲學人性論看人之疏離」，一九六九，夏威夷檀香山東西哲學家會議論文，收入「生生之德」，頁八四。 註十三﹕「易經」，阮元校刻本，「十三經註疏」（南昌﹕江西府學印行，一八一五）。 註十四﹕方著，同註八，頁 八三。 ***** 譯後記 一、本文發表於「首屆國際方東美哲學研討會」，承編囑，須附中文摘要。好在全文甚短，約五千言，品騭二家，折衷先生。特將全文譯出，以饗國人，兼備考也。 二、西方當代哲學之父康德於十八世紀拈出哲學四問﹕（一）吾何知？（二）吾何為？（三）吾何望？（四）吾阿誰？回應前三問，具見康德三大批判（論衡）。第四問未及作答，而哲人蘧逝矣。「哲學人類學」一名，即康德所撰，十九世紀以來歐洲學者致力於斯，孜孜不倦，而以卡謝二氏成就最大，惟尚各有所不足﹕謝氏雖採形上學途徑，視文化屬本體實有範疇，固是其長，惜猶困溺於生命與精神之二元對立（謂一有力，一無力），難以自拔，說理有欠圓融。卡氏雖倡即文化成就以言人性，不乏特識，然卻放棄（傳統）形上學途徑，復以科學為人文最高成就，其說重知甚於見體，盡美未能盡善。今舉東美先生新說，補二者不足，涵蓋而超越之，十字打開，澈通一貫，圓融無礙。統觀藍圖，短短一頁，尺幅千里，啟發無窮。除西方外，兼攝印度。詳「方東美講演集」（臺北﹕黎明文化事業公司，一九七八），首章「中國哲學對未來世界的影響」，頁一— 卅二，尤其頁卅。 三、本文因受宣讀時限（十五至二十分鐘），故僅能撮論要點，未事申詳。例如卡氏思想有通乎中國者，猶待間接以明。但提供線索有三﹕萊布尼茲、康德、與哥德。茲略及之﹕ （一）萊氏為歐洲思想家中首先欽佩中國哲學之第一人，至以不通中文為憾。其發明「二元數論」，一舉奠定近代電腦科學基礎，即因白晉神父之助得讀邵康節演易圖例，終獲印證。此比較哲學界所習知也。詳陳立夫編，「孔子學說對世界之影響」（臺北﹕復興書局，一九七四），其中收錄有法人畢諾著，澤瀛譯，「孔子學說對法國哲學形成的影響」，頁七一—一三七，尤其頁九二—五；曹敏，「萊布尼茲 與易經」，頁二二五—二三五，尤其二二六—二二九。卡氏編有「萊布尼茲哲學系統」，為權威著作， 其萊學造詣敻出羅素與杜威。 （二）「康德乃是皇堡之偉大華人」，尼采曾有是說，雖屬戲言，實涵至理。詳尼著「超善惡—未來哲學序曲」（紐約﹕葡萄書局，一九六六），頁一三五，第二一○節。按康德曾發展「道德神學」，其著例也；並師事吳爾夫弟子蘇爾茲，吳、萊氏高弟，歐洲大學講授中國哲學之第一人。首開風氣（一度遭解聘）。日本東京帝國大學康德哲學權威學者桑木嚴翼教授著「康德與現代哲學」，嘗言﹕「康德哲學精神可於孔子言行中求之。」列舉四大理由，證明康德思想確受孔子學說影響。詳陳編，同上，頁二○— 二○三。 （三）哥德尤對中國文化深致贊嘆，嘗言中國已有高度優美文學作品之際德人祖先尚在樹林中討生活云。詳艾克曼著，周學普譯，「哥德對話錄」（臺北﹕商務印書館），頁一一九— 一二○。 卡氏為新康德學派健將，平生辨香康德，雅好哥德，精研萊布尼茲，善解愛因斯坦，為二十世紀文化哲學巨子。其著作對中國思想著墨不多，然其胎息有自，與中國思想不無淵源，殆屬可能。惟尚待更進一步之探索與證實耳。觀其即用言體，即關係言事物等，皆暗合中國思想風致也。 四、合著者簡介——謹按詹姆斯‧稽德教授（Professor James W. Kidd），為詩人，筆 名「操弧歌王卡 魯素」（the Writing Caruso），與歌王有親屬關係；現執教美國加 州舊金山大學教育學院博士班及 專業研究學院。嘗以東美先生著作教諸生；擅長心理學、教育學、現象學、存在主義哲學等，尤好柏格森、威廉‧詹呼斯、麥律‧龐蒂諸家之說；曾任「國際哲學與心理治療學季刊」編輯，現任「廣大和諧﹕國際比較哲學與文化季刊」編輯；著有「哲學與形上學中之體驗法在教育上之應用」，「體驗法﹕運用形上學與{²象學對人文學從事性質研究」（一九九○），編有「哲學、心理、與精神﹕論文集」（一九八四），譯有德人羅森斯托克與惠塞合著，「語言與真際」（一九八五）。近從事「方東美與柏格森」及「方東美與麥律‧龐蒂」等比較研究。氏為一謹嚴之青年學者，在美西弘揚方學，不遺餘力，亦勝緣也，特誌之。 中譯者孫格拉底附識 一九八八，初稿； 一九九九，補正。 http://www.thomehfang.com/kumarajiva/16man.html [ 本帖由 liaogai 于 2004-9-30 16:20 最后编辑 ] 本帖包含图片附件（点击查看全图）：